Arquivo do mês: julho 2012

Igrejas de mercado e sucesso

As igrejas neo(pseudo)pentecostais constituem-se comunidades de mercado, em razão das transações comerciais realizadas nelas. Isso se evidencia já na localização geográfica. Instaladas em áreas estratégicas (avenidas, pontos de ônibus, etc.), estas igrejas têm transações comerciais regidas pelo que é típico de todo comércio: a troca do “dou para que dês”. Fomenta-se barganha também pelo apelo midiático. Ao contrário do que se vê como Igreja, uma profunda comunhão, as igrejas de mercado e sucesso privilegiam o encontro breve, típico do shopping Center, “com clientela flutuante e móvel, convidada a comparecer por meio da propaganda da televisão. O estilo desse hipermercado é, via de regra, festivo, com muita música e diversão, tendo a finalidade de estimular e de aumentar o comércio” (DREHER).

Segundo Martin Dreher, há mais semelhanças entre as INP e o sistema econômico dos hipermercados: “Oferece-se um produto apetitoso por um preço adaptado à economia do momento. Simplifica-se a filosofia mercantil, que é a de sempre vender mais, e adapta-se a mesma a uma cosmovisão: a criação de Deus, no princípio muito boa, foi danificada por Lúcifer e pelos demônios; estes invadiram o mundo e provocam todo tipo de males entre os seres humanos. Deus, porém, estabeleceu uma solução através de seu filho Jesus Cristo e através do Espírito Santo para vencer os demônios: o exorcismo e as curas divinas. Para que o exorcismo e a cura divina sejam realizados com êxito, deve existir aquela relação entre Deus e o ser humano estabelecida em Malaquias 3,10: […] Estabelecido esse convênio, há reciprocidade de deveres e obrigações entre ambas as partes de cumprir e de exigir cada um o que lhe interessa”

Esse tipo de barganha afeta a relação de Jesus com o ser humano. Não mais relação entre redentor-redimido e nem de libertador-libertado, mas de patrão-empregado. E mais grave: quem assume o papel de patrão é o ser humano que “exige”, “determina” e “ordena”! Não há mais espaço para a gratuidade. Todo esforço em direção a Deus é movido por jogo de interesses em prol da satisfação de interesses individuais como afirma Kenneth Hagin: “Se eu permanecer em Deus e junto dEle, meus direitos estarão plenamente assegurados. Ninguém poderá oferecer-me nada melhor. Nem o próprio Senhor Jesus tem uma posição melhor diante de Deus do que você e eu temos”.

Com esta postura de “super crente”, cria-se outra questão fundamental em que há divergência no tocante ao discurso protestante e pentecostal tradicional em relação a Jesus: o sofrimento. No neo(pseudo)pentecostalismo, não se permite que o fiel sofra. Caso contrário, o crente está sob maldição. Não há a consciência de que o sofrimento de Jesus tem consequências para a vida do cristão como parte integrante da catequese. Ao acentuar: “Pare de sofrer!”, Edir Macedo traz um discurso estranho aos ouvidos pentecostais e protestantes.

Carlos Cunha

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Neopentecostalismo: na contramão da tradição

Os reformadores protestantes insistiram no valioso, porém arriscado, princípio do “livre exame das Escrituras”, ou seja, de que todo cristão tem o direito e o dever de ler e estudar por si mesmo a Palavra de Deus. Muitos viram na máxima da Sola Scriptura uma licença para a livre interpretação das Escrituras, o que nunca esteve na mente dos líderes da Reforma. Tanto reformadores da primeira geração, Martinho Lutero, quanto da segunda, João Calvino, lutaram contra abordagem individualista e tendenciosa das Escrituras, insistindo na adoção de princípios equilibrados de interpretação que levavam em conta o sentido histórico-gramatical.

As igrejas neo(pseudo)pentecostais não levam nada disso em consideração. O neo(pseudo)pentecostalismo não conhece nenhum método de interpretação bíblica. A Bíblia se torna joguete lançado de um lado para o outro ao sabor das conveniências. Tomam-se diferentes declarações, episódios e símbolos bíblicos e, sem esforço algum de interpretação, passa-se diretamente para a aplicação, muitas vezes de uma maneira que nada tem a ver com o próprio original do passado. O que é mais grave, usam-se textos bíblicos de modo mágico, como se fossem amuletos, como se tivessem poder imanente e intrínseco. Encara-se a Bíblia prioritariamente como livro de promessas, de bênçãos e de fórmulas para soluções de problemas. Curiosamente, nas igrejas neo(pseudo)pentecostais, a Bíblia perde espaço para a experiência de fé do fiel. Ela assume um papel secundário.

É neste ambiente de inúmeras experiências que o neo(pseudo)pentecostalismo surge com nova linguagem. Na releitura da Bíblia, sob o impacto da experiência, os “neopentecostais” por vezes criam nova terminologia, muito diferente dos conceitos bíblicos tradicionais. Privilegiam-se expressões como “eu determino”, “eu ordeno”, “eu decreto”, “exigo meus direitos”, “reivindico a bênção”. Todas apontam para pseudo-espiritualidade antropocêntrica voltada para as necessidades, desejos e ambições dos seres humanos. Não mais se fala em pecado, reconciliação, santificação, obediência. O evangelho corre o risco de ficar diluído em uma nova modalidade de auto-ajuda psicológica, deixando de ser “o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê” (Rm 1,16).

O conceito de fé talvez sofra as maiores distorções. No discurso das igrejas neopentecostais, a fé se torna espécie de varinha de condão que os fiéis utilizam para obter as bênçãos que desejam. Deus permanece essencialmente passivo até que seja acionado pela fé do indivíduo. Coisifica-se as relações entre o ser humano e Deus ao ponto de Deus assumir função instrumental nas mãos de indivíduos materialistas.

Dentro da nova perspectiva “teológica” (ideológica) neo(pseudo)pentecostal a tese weberiana (Marx Weber, sociólogo alemão), segundo a qual os calvinistas buscavam no sucesso econômico a evidência da sua eleição, recebeu nova versão: as coisas mais importantes que Deus tem a oferecer são bom emprego, estabilidade financeira, vida confortável, felicidade no amor e nas coisas do gênero. Além disso, enquanto aquela tese suscitava a ética protestante, esta não tem ética alguma.

Carlos Cunha

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Teologia Liberal: quebrando paradigmas

O liberalismo teológico é uma categoria muito mal compreendida e um rótulo em geral mal usado. Tanto em segmentos católicos quanto protestantes e evangélicos, o termo liberal, aplicado à teologia, transmite a ideia de ruptura com a tradição; com a hierarquia; com a doutrina cristã elaborada no decorrer dos anos. Para muitos, teólogo liberal é um sujeito desprovido de espiritualidade evangélica. É uma pessoa fria e descrente. Já no âmbito popular, as associações são ainda piores. Liberal é sinônimo de libertinagem. Uma pessoa que não tem limites e para quem tudo é permitido. Se, nesse meio, a imagem do teólogo por si só não é bem vista, imagine agregar a ela o adjetivo liberal? Um caos!

Basta um pouco de fidelidade histórica para reconhecer que a proposta da Teologia Liberal consistia em reinterpretar, à luz de um novo contexto cultural, a tradição cristã e mostrar ao ser humano moderno que a teologia cristã é uma ciência relevante. Para os liberais, a teologia precisava se modernizar ou deixaria de ser religião popular com atrativos e influência universais. Com a atualização de suas categorias fundamentais, o cristianismo deixaria de ser uma religião folclórica (supersticiosa, esotérica para indivíduos atrasados e incultos) para ser tornar uma religião em harmonia com o que havia de melhor no projeto da modernidade. Havia o receio de que os jovens cristãos, criados nas igrejas tradicionais que não repensavam a fé à luz de conhecimentos novos e modernos, inevitavelmente perderiam a fé no cristianismo quando se voltarem para o mundo moderno e encontrariam os novos conhecimentos.

Historicamente falando, todo movimento teológico é marcado por extremos. Não foi diferente com o liberalismo teológico. Alguns rejeitaram completamente o aspecto sobrenatural e os dogmas clássicos, outros, porém, buscaram construir uma teologia cristã nova que fosse compatível com o que havia de melhor na modernidade, na filosofia, na ciência e na erudição bíblica.

A teologia católica, resistente ao espírito da modernidade, não se dispôs ao diálogo com o pensamento racionalista. Mais centralizada e hierárquica, a teologia católica se satisfez com movimentos internos de resguardar o fiel das ondas do ceticismo moderno e na elaboração de uma teologia predominantemente apologética. Já no âmbito da teologia protestante, a relação entre a teologia cristã e a modernidade não foi de oposição. O protestantismo, menos hierárquico e mais aberto ao diálogo, encontrou no espírito da modernidade um importante interlocutor para a contextualização da fé cristã.

O liberalismo era a expressão filosófica da autoconsciência da burguesia. O confronto do liberalismo com a teologia protestante originou a liberale Theologie, com influências do pensamento filosófico de Kant e Hegel. O termo Theologia Liberalis foi usado pela primeira vez por Johann Salomo Semler (1725-1791) para dizer “livre método de investigação histórico-crítico das fontes da fé e teologia, sem vínculos com a tradição dogmática”.

A Teologia Liberal não é uma escola de definições precisas. Os membros mais expressivos desta escola foram Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Albrecht Ritchl (1822-1889), Julius Welhausen (1844-1918), Adolf Jülicher (1857-1938), Adolf von Harnack (1831-1930) e Ernst Tröltsch (1865-1923) e tinham uma metodologia teológica comum: 1. Uso do método histórico-crítico; 2. Relativização da tradição dogmática da Igreja e, 3. Leitura predominantemente ética do Segundo Testamento. As motivações também eram comuns: 1. Necessidade de reconstruir o pensamento tradicional cristão à luz da cultura, filosofia e ciências modernas e, 2. Descobrir a verdadeira essência do cristianismo, destituída dos dogmas tradicionais que não eram mais relevantes, nem possíveis de serem cridos à luz do pensamento moderno.

A Teologia Liberal não pode ser tratada somente como uma teologia que moralizou o dogma. Não é justo! Muitos dos seus idealizadores eram homens piedosos, pastores de comunidades que buscavam dar razão à fé cristã numa sociedade impactada pelos avanços da modernidade. Toda teologia tem limites. Não se espera que a tudo abarque. Não é diferente com a Teologia Liberal. São muitas as suas contribuições para a teologia cristã. Elencarei algumas:

  1. Educação ética – A Teologia Liberal contribuiu para a formação do cidadão numa perspectiva da ética cristã. Deu ao cidadão elementos éticos e morais capazes de proporcionar um melhor convívio com uma sociedade plural;
  2. Ativismo social – O liberalismo teológico foi responsável pelo engajamento social das igrejas cristãs. Foi responsável por mostrar o tamanho da dimensão da missão de Deus no mundo por meio da Igreja. Alertou às igrejas para o chamado missionário e compromisso social;
  3. Hermenêutica crítica – O impacto da hermenêutica filosófica sobre a hermenêutica bíblica foi enorme. A Teologia Liberal deu um passo importante para a leitura bíblica crítica e histórica. Ela reuniu ferramentas de análise crítica fundamentais para uma apropriação efetiva do texto bíblico pelo leitor;
  4. Diálogo interdisciplinar – A postura dialogal do liberalismo teológico tirou a teologia cristã do gueto religioso, privado, e a colocou no espaço público. O diálogo interdisciplinar obrigou a teologia a repensar o seu significa e a sua tarefa dando-lhe legitimidade no âmbito acadêmico.

Essas são algumas das contribuições proporcionadas pela Teologia Liberal. O interessante disso tudo é que alguns movimentos de resistência ao liberalismo teológico não só ajudaram a corrigir os seus excessos como contribuíram para novas perspectivas teológicas. Aí, já é assunto para outra reflexão.

Carlos Cunha

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Hermenêutica bíblica de Paul Ricoeur

Paul Ricoeur, o filósofo francês protestante da hermenêutica filosófica, escreveu e pensou, por mais de 30 anos, a relação do texto com a realidade, e o lugar, ou as possibilidades, da hermenêutica bíblica. Ele nunca negou a sua fé e articulou o pensamento filosófico com e a partir dos textos fundantes do Cristianismo, as Escrituras enquanto Revelação.

Ricoeur define a hermenêutica não como a tarefa que visa provocar decisão no leitor, como entende Gadamer, mas o esforço de mostrar o mundo do texto, razão de ser do texto bíblico. Por isso, a compreensão não é contemporaneidade do leitor com o autor, mas distanciamento concreto, compreensão na distância, hiato pessoal e temporal. Tal compreensão corrige a tendência de imediatidade, perceptível na busca exegética da intenção do autor, que funde o “lá” do autor com o “aqui” do leitor, sem pudores.

A tarefa da exegese bíblica é, pois, fornecer certas informações complementares sobre os gêneros literários, as instituições, dados sociológicos e culturais, lingüísticos e lexicais, entre outros, ou seja, labutar na arqueologia do texto. Com esse auxílio, o leitor hermeneuta estará mais bem equipado para perguntar sobre relação entre o sinal e o intérprete, ou seja, perguntar por que é que está dito assim, por quem, com que objetivo, e porque agem os personagens de certa maneira, que motivos presidem a intriga, a narrativa. Na busca das respostas as estas questões de interpretação, que não partem da intenção autoral num primeiro momento, e que se encontra o mundo ali inscrito.

As Sagradas Escrituras, para Ricoeur, são vistas como conjunto de “auscultações epistolares” do Deus de Israel ao seu povo, construídas em longo período de tempo. A beleza da carta aberta que é a Sagrada Escritura está em que continua a conseguir criar nos seus leitores o desejo e a presença de Deus. Não explicam ou esgotam a realidade, aliás, como nenhuma linguagem humana o consegue, pois a realidade é maior do que as palavras, ainda que a realidade necessite aceder sempre à palavra, à linguagem, à escritura, ao texto. Assim, o texto bíblico não é conjunto de respostas sobre Deus, o humano ou o mundo. É palavra de Deus ao humano e ao mundo, o que é totalmente diferente, e como qualquer palavra digna desse nome é para ser lida, porque nela se encontra o sentido, desafia o leitor e incita-o a novo modo de ser. Por isso, sua antiguidade é apenas aparente. O texto bíblico lê Deus, o humano e o mundo, pois os contempla Nele e, o leitor recolhe-se na contemplação do mistério, logo não é uma leitura qualquer, pois narra, mais não pode fazer do que se colocar diante do leitor. Em face a este mistério, o leitor e o mundo são desafiados à possibilidade de um novo modo de ser, uma nova forma de olhar as coisas.

A diversidade da linguagem bíblica reproduz a pluralidade da vida humana na sua diversidade contextual e actancial, na polifonia do texto e do mundo bíblicos. Daí, as diversas nomeações de Deus, a realidade plural da experiência bíblica, ou seja, a humana, com as respectivas contradições e aporias.

Para Glaude Geffré, o “mundo do texto” de Ricoeur está no fato de que a proposição do mundo do qual se apropria, não está “atrás” do texto, como o estaria uma intenção oculta, mas “diante” dele, como o que obra desdobra, descobre, revela. Desde então, compreender é compreender-se diante do texto.

Carlos Cunha

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Jesus não foi vítima do Pai

Aos poucos os primeiros cristãos vão relendo a sua história e entendem que Deus-Pai nunca abandonou o seu filho Jesus. Deus não permaneceu passivo diante da execução de Jesus. Interveio para libertá-lo do poder da morte. São diversas as maneiras e linguagens que retratam este episódio. Por volta dos anos 35 e 40 d.C., uma parte da tradição cristã, ao tratar sobre a ressurreição de Jesus nos textos bíblicos, utilizava-se de dois verbos para destacar o evento: “despertar” e “levantar”. O que estas metáforas sugerem? Os termos permitem uma leitura alusiva à descida de Deus ao sheol. Deus adentrou o “país” da morte, onde tudo é escuridão, silêncio e solidão. Ali jazem os mortos cobertos de pó, adormecidos no sono da morte. Dentre eles, Deus “despertou” Jesus, o crucificado, o pôs de pé e o “levantou” para a vida”.

Independente da diversidade de interpretações, Deus não abandonou Jesus na cruz do Calvário. Antes saiu em sua defesa como faria qualquer bom pai. A identificação do Pai com Jesus é o testemunho do amor de Deus para com o seu Filho e, consequentemente, a rejeição frente às injustiças cometidas a Jesus. Esta confirmação do amor do Pai por Jesus dá novo sentido à ressurreição. A ressurreição de Jesus não é só uma vitória sobre a morte; é a reação de Deus, que ratifica o discurso e a vida do seu Filho. Entender esta boa nova passa a ser o primeiro conteúdo da pregação dos primeiros cristãos. (Cf. At 2, 23-24; 4,10; 5,30).

O Pai nunca esteve separado de Jesus. Mesmo quando Jesus agonizava, estava com ele, sustentando-o e sofrendo junto com ele e nele. O Pai nunca quis ver Jesus sofrer. O que Deus quer é que Jesus seja fiel até ao fim, que continue na caminhada em prol da justiça do Reino de Deus. Nem o Pai busca a morte vergonhosa de Jesus, nem Jesus lhe oferece seu sangue pensando que lhe será agradável. Os primeiros cristãos nunca disseram algo parecido. Na crucificação, Pai e Filho estão unidos, não buscando sangue e destruição, mas enfrentando o mal até às últimas consequências.

Se Deus fosse alguém que exige previamente o sangue de um inocente para salvar a humanidade e aplacar a sua ira, a imagem de Deus como um pai compassivo ficaria totalmente desvirtuada. Que Deus é esse que exige sacrifícios para manifestar o perdão? Seria Deus um credor implacável? Não saberia Deus perdoar gratuitamente? Esse não é o Deus-Pai de Jesus Cristo. Deus não exigiu o sofrimento de Jesus e sua destruição para que sua honra e sua justiça fiquem satisfeitas e todos os seres humanos sejam perdoados.

Outro engano é pensar que Deus descarrega a sua ira sobre Jesus. Jesus não sofre a cruz como castigo de Deus que faz dele o responsável pelos pecados da humanidade, pecados que ele não cometeu. Jesus é inocente. Ele não pecou. O sofrimento de Jesus na cruz é resultado dos que se opõem a seu Reino. Jesus não é vítima do Pai, e sim daqueles que rejeitaram o seu convite para “entrarem” no Reino de Deus. São os poderosos, movidos por ambições diversas, que infligem sobre Jesus o sofrimento, e não Deus. Aliás, o Pai abraça o Filho de tal maneira que carrega com ele o seu sofrimento também (cf. 1Pe 2.22-24).

Carlos Cunha

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Escatologia e Apocalipse

É comum nos segmentos católicos e protestantes a indistinção conceitual entre os termos “Apocalipse” e “Escatologia”. A falta de precisão no uso dos termos leva a equívocos e erros. A palavra “escatologia” vem de dois vocábulos gregos: éschatos (último, fim) e logia (palavra, discurso, tratado). Portanto, “escatologia” significa o discurso teológico que trata das coisas últimas ou finais da história do ser humano e do mundo. No âmbito católico, o termo também é conhecido como novíssimos.

 No Segundo Testamento, o escatológico pode se referir simplesmente a pessoas, coisas e situações que não têm nenhuma conotação teológica ou doutrinária. Por outro lado, o escatológico pode ter vinculação com o que tecnicamente chamamos “eventos finais”, “acontecimentos escatológicos”, ou seja, tem um sentido propriamente teológico que pertence a esse campo da escatologia bíblica.

Infelizmente, o estudo da escatologia se divide em estudos sérios e estudos superficiais. Os estudos sérios são frutos de exposições verdadeiras da escatologia bíblica e teológica, sustentados por sólidos trabalhos exegéticos e interpretativos que são construídos a partir dos dados bíblicos sobre o fim da história. Já os estudos superficiais, estão cheios de esquemas escatológicos que se apresentam como mapeamento do futuro, padecem de métodos exegéticos adequados e soltam as rédeas da imaginação e da especulação.

 Quanto ao termo “Apocalipse”, a palavra vem de dois vocábulos gregos: apo (dentro para fora) e kalypsis (cobertura, véu). Portanto, apocalipse significa “descobrir, tirar o véu para que algo possa ser visto”.

A literatura apocalíptica é um gênero literário surgido entre o século II a.C. e que se estende até o século II d.C. O ambiente ou a circunstâncias em que ele surgiu está vinculado a ideias como o “remanescente justo” e o problema do mal. A finalidade dos escritos apocalípticos, à luz dos estudos sérios sobre o tema, era dar uma resposta aos tempos de crise, tanto de índole cultural (influência de impérios pagãos) como da teodiceia.

O contexto histórico do livro Apocalipse se destina a consolar e fortalecer o povo de Deus em tempos de perseguição. Destina-se a recuperar a esperança. Não é um texto orientando para a “segunda vinda de Jesus” ou para o “fim do mundo”, mas está centrado na presença poderosa do Cristo ressuscitado, agora, na comunidade e no mundo. O Cristo ressurreto transforma o presente num kairós: momento de graça e de conversão; tempo de resistência, de testemunho e de construção do Reino de Deus. De modo que a mensagem do Apocalipse é: se Cristo ressuscitou, o tempo da ressurreição e do reino de Deus já começou.

Ao utilizar uma linguagem simbólica, o gênero apocalíptico se utiliza de um sistema no qual certas verdades e conceitos são transmitidos por meio de imagens de coisas, anjos, números, animais, sinais etc. Portanto, a linguagem apocalíptica não deve ser lida de forma literal. Antes, é uma linguagem cifrada, enigmática, que convida o leitor a captar o conteúdo da mensagem para além do texto recheado de verdades com uma roupagem simbólica. Enquanto o sinal é apenas informativo, indica uma realidade estranha; o símbolo representa a realidade à qual remete, desvela-a e participa de seu poder. Os símbolos religiosos desvelam a dimensão profunda da realidade, e remetem a uma realidade que transcende toda realidade condicionada, tornando possível a experiência da dimensão da profundidade, a experiência do incondicionado.

Carlos Cunha

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Cristologias contemporâneas

A cristologia clássica procura responder a duas perguntas fundamentais: “Quem é Jesus Cristo?” e “Qual é o significado do que Jesus Cristo realizou na encarnação?”. Enquanto a primeira pergunta é de ordem ontológica, a segunda remete ao caráter práxico do ministério terreno de Jesus Cristo.

Em busca de respostas para as perguntas fundamentais, teólogos cristãos conservadores, veem sistematizando cristologias ontológicas a partir dos dados da encarnação de Jesus Cristo. A preocupação recai sobre a precisão dos termos que melhor, e de maneira mais precisa, abarquem as duas naturezas de Jesus Cristo; refutem as heresias e deem fundamentos para a crença dos fiéis.

Já as cristologias contemporâneas, mesmo considerando a importância dos credos cristológicos produzidos pelos vários concílios ecumênicos, buscam repensar a relação da cristologia clássica sob a luz das novas ciências. Ciências modernas associadas aos novos estudos bíblicos e exegéticos e o impacto sobre a sociedade interrogam o valor dos credos conciliares diante de uma postura cristã com um forte apelo existencial.

Desde então, muitos teólogos protestantes (P. Tillich, W. Pannenberg, E. Jünkel etc.) e católicos (H. von Balthasar, K. Rahner, E. Schillebeeckx etc.) produzem cristologias com o intuito de contextualizá-las ao testemunho bíblico; completar a cristologia ontológica por uma cristologia existencial; indagar a definição de Calcedônia, considerando o valor simbólico que remete à novas aplicações conceituais e não a fixidez conceitual; deduzir as condições de possibilidade no ser humano da credibilidade do evento Jesus Cristo.

As cristologias contemporâneas primam por afirmar que o valor das confissões de fé e definições conciliares está na associação com a história e o destino de Jesus Cristo. Enquanto a cristologia clássica partia imediatamente da encarnação, a teologia contemporânea, fiel nisso ao Segundo Testamento, dá prioridade à cristologia “de baixo” ou ascendente, i.é. à consideração do homem Jesus confessado como Senhor, Cristo e Filho de Deus. A cristologia “do alto” ou descendente vem então tomar sua vez, num segundo tempo, à luz dos textos paulinos e joaninos. Pela mesma razão, o movimento cristológico contemporâneo opera um retorno maciço à Escritura, respeitando a distância entre a cristologia implícita e a cristologia explícita, e a originalidade das diferentes tradições sobre Cristo.

Faz-se notório como as cristologias contemporâneas deslocam seu centro de gravidade tradicional da encarnação para o mistério pascal. Toma em consideração a história de Jesus e articula a relação entre história e fé à luz da correspondência entre o Jesus terrestre e o Cristo glorificado.

Mesmo com toda lucidez e em posse de importantes ferramentas científicas, as cristologias contemporâneas apresentam tendências polarizantes preocupantes para o estudo da vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo e, consequentemente, para a fé do fiel. As antigas heresias cristológicas estão de volta. Dentre elas, o monofisismo e o nestorianismo ressurgem como impasses na busca por uma cristologia hodierna. Ao afirmar a divindade de Jesus em detrimento da sua humanidade (monofisismo) ou afirmar a sua humanidade em detrimento da divindade (nestorianismo), a cristologia hodierna peca por não manter o equilíbrio entre os movimentos ascendente e descendente.

Carlos Cunha

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