Arquivo do mês: julho 2016

Curso: Ecumenismo e diálogo inter-religioso

Ista

Data: 1 – 5 de agosto de 2016 | 7h às 10h40 – 14h às 17h

Textos para a discussão

Claudio – Religiões e Paz Dupuis – El pluralismo religioso Ecumenismo, sociedade e missão Geffré – El futuro de la religion Hurtado – Diálogo inter-religioso Knitter – El Cristianismo como Religion Absoluta Magali – Pentecostalismo e Ecumenismo Nostra Aetate Santa Ana – Ecumenismo e novas chaves de leitura Unitatis Reintegratio Wolfl – Igrejas e ecumenismo Zwinglio – Ecumenismo e direitos humanos

 

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Teologia pública e espiritualidade cristã

imagesSerá que a cultura pós-moderna oferece um lugar para a espiritualidade? Há quem diga que não, isto é, não há lugar na cultura tecnicista da contemporaneidade para uma espiritualidade como base para o aprofundamento da fé. Há outros que acreditam em uma espiritualidade leiga, sem deuses, sem crenças e sem religião como a única capaz de dizer algo aos seres humanos atuais. O sujeito não precisa de fé religiosa para aderir a ela. Existem também aqueles que apostam no momento atual como oportunidade única para o desenvolvimento de uma teologia criativa, capaz de reatualizar as suas categorias, à luz de um novo paradigma, numa teologia da espiritualidade. Ou conforme Karl Rahner: “O cristão do futuro ou será místico ou não será cristão”.[1] Aderimos a este terceiro grupo na promoção de uma espiritualidade pensada no contexto da teologia pública.

No primeiro momento, a expressão “teologia pública” provoca estranheza; parece pleonasmo. É preciso entender o contexto em que se dá a utilização da expressão. Apesar da estranheza, “teologia pública” remete para a importância de pensar a natureza do seu conhecimento no esforço de esclarecer a sua legitimidade e legalidade. A expressão é nova, mas não a sua tarefa. Embora não utilizassem o conceito, teólogos como Ernst Troeltsch, Abraham Kuyper, Walter Rauschenbusch, Reinhold Niebuhr, Paul Tillich, Martin Luther King, James Luther Adams e Paul Ramsey contribuíram para o desenvolvimento daquilo que hoje chamamos de “teologia pública”. Estes e tantos outros teólogos compreenderam o modo público de fazer teologia.

Não há teologia pública uniforme e monolítica fora e dentro do Brasil. Não há um único significado sobre ela que seja autoritativo e nem uma forma normativa única de fazê-la. O termo “teologia pública”, expressa a ideia de que a teologia, embora esteja relacionada a comunidades de fé, não é assunto exclusivamente privado e nem questão de identidade comunal. A teologia pública envolve o esforço de interpretar o lugar público à luz de Deus. É um movimento que vai para além das fronteiras das comunidades de fé e atinge todos os povos. Do privado, Igreja, para o público, sociedade em geral, a teologia pública é expressão de comunidades políticas que almejam serem testemunhas especificamente cristãs entre todos os povos. Este testemunho não se reduz somente ao discurso cristão, mas fundamentalmente, pelo engajamento cristão em ações concretas no espaço público.

Para Jürgen Moltmann, a teologia cristã é teologia pública por causa do Reino. Deve fazê-lo sempre de forma correlativa. Ela deve ser, ao mesmo tempo, conforme a Escritura e contextual. Ela torna-se uma teologia pública, que compartilha os sofrimentos desta época e que formula suas esperanças em Deus no lugar em que vivem os seus contemporâneos. A novidade e diversidade do Reino de Deus, que não cabem nas igrejas, exigem que a teologia seja pública.[2]

A espiritualidade cristã que emerge da compreensão pública da teologia interpela o cristão a ter consciência da presença do Espírito Santo em toda criação. Segundo Leonardo Boff, “o Espírito se move em todas as coisas, em tudo penetra, recria a face da terra. Espiritualidade é captar esse movimento do mundo, o seu dinamismo, a presença do Espírito nas coisas todas”.[3] Ou como define Philip Sheldrake: “espiritualidade é o todo da vida humana visto em termos de uma relação consciente com Deus, em Jesus Cristo, por meio da morada interior do Espírito e dentro da comunidade de crentes”.[4]

A espiritualidade mantém a teologia em sua própria vocação, ela impede a teologia de evadir-se de seu próprio objeto real. A espiritualidade não busca responder à pergunta “Quem é Deus?”, esta é uma pergunta da teologia, mas preserva a orientação, a perspectiva, dentro da qual essa pergunta continua sendo uma pergunta evitada ou censurada em alguns ambientes e, em outros, uma pergunta relevante.

  1. Ruptura entre teologia e espiritualidade

A separação da teologia da experiência humana ocorreu quando os cristãos internalizaram uma oposição pós-iluminismo entre as esferas “secular” e “sagrada” da vida humana. Separaram a vida humana em duas realidades: a do mundo e a de Deus. Criaram a falsa impressão de que a esfera do mundo é contrária à esfera divina numa espécie de maniqueísmo velado capaz de gerar rupturas entre o dizer e o fazer da teologia. Infelizmente, as suposições intelectuais nascidas do Iluminismo ainda permeiam os círculos teológicos e nem sempre ficam à vontade com as noções de vivência, prática ou aplicação. Não sem motivos é que verificamos, na tradição protestante, por exemplo, o surgimento da “teologia prática” como um retorno a um labor teológico onde a palavra da fé é determinada pela experiência da fé que nutre fontalmente a teologia.

O conhecimento místico ou espiritual, típico do saber originário da fé, é um saber experiencial. Ele não separa a realidade de Deus da realidade humana no mundo. “Quem não ama, não conhece a Deus”, diz a epístola de João (1Jo 4,7). A ciência teológica faz bem em não esquecer o sentido místico de sua raiz etimológica, para guardar sempre um fundamental perfil contemplativo. “O que dá a experiência da fé à razão da fé é o ‘frêmito da vida’. Só um teólogo que banhe na experiência do Espírito vivificador e que saia daí gotejando poderá produzir uma teologia viva e vivificadora”, afirma Clodovis Boff.[5]

No Oriente, a tradição teológica conservou a ligação com a vida espiritual e com a liturgia. Já no Ocidente, a vertente mística tem dado lugar a um intelectualismo esterilizante. O questionamento intelectual ocidental contemporâneo fica muitas vezes fascinado com “o sagrado”, mas sem adesão à religião pelo sujeito. É um risco para a teologia se perder nos meandros de uma multidão de detalhes e obscurecer a percepção do que é realmente essencial. Há o perigo na caminhada teológica de trocar a fé sincera pelo intelectualismo. A teologia pode se tornar um ídolo quando deixamos de utilizá-la como meio para compreender o divino e o humano e caímos na idolatria das ideias, dos conceitos e dos sistemas. As consequências desta idolatria são esterilidade, insensibilidade e indiferença. De forma irônica, o ensaísta britânico C.S. Lewis (1898-1963) põe a situação de “inanição” do sujeito que desvincula a prática da fé:

O melhor a fazer é evitar que ele (novo convertido) faça alguma coisa. Enquanto ele não transformar isso em ação, não importará o quanto ele pense sobre o seu novo estado de contrição […] Deixe-o fazer tudo, menos agir. Não importa quanta piedade ele tenha na sua mente e no seu coração – ela não irá nos afetar se nós pudermos deixá-lo longe de sua força de vontade. Como disse um dos humanos, os hábitos ativos são reforçados pela repetição, mas os passivos são enfraquecidos. Quanto mais inativo ele ficar, mais incapaz será de agir e, a longo prazo, mais incapaz será de sentir.[6]

Primeiro, deixar de agir, depois, deixar de sentir. Assim é o processo para a morte da espiritualidade. A inatividade, a falta de ação, na caminhada cristã é sinal da falta de perspectivas que com o tempo vira insensibilidade para com Deus, com o outro, por si mesmo e pela criação. É a morte, como alienação, dando o seu sinal.

Para que a teologia da espiritualidade seja rica e fecunda, a relação entre fé e prática deve, para o teólogo, se dar na vida real antes que na teoria teológica. Isso implica, como condição necessária que o teólogo tenha uma vinculação real com a vida concreta das pessoas nos espaços públicos da sociedade, universidade e Igreja.

A tragédia de Auschwitz não foi só o símbolo da morte do modernismo como também da morte de Deus[7], ou seja, o colapso de um sistema religioso tomado pelo racionalismo esterilizante que tirou o teólogo do mundo da subjetividade, da afetividade. O teólogo completo, que também é místico, dotado de uma teologia genuflexa, praticamente desapareceu no tempo da teologia racionalista quando esta assumiu a perspectiva positivista da ciência.

  1. Teologia pública e espiritualidade

Hoje, na contemporaneidade, há um retorno de uma “teologia espiritual”. Em décadas recentes, uma mudança importante teve lugar na teologia ocidental. A mudança foi de uma teologia meramente dedutiva, local, para uma reflexão séria sobre a vivência de Deus em suas culturas plurais e transreligiosas. Em harmonia com essa mudança, e parcialmente por ela provocados, os entendimentos da vida cristã também mudaram. A “teologia espiritual” que daí emergiu deu lugar a um conceito mais dinâmico e inclusivo sobre a espiritualidade. Atualmente, o termo espiritualidade tem uma considerável aceitação ecumênica e assim os estudos sobre ela tendem a se inspirar também na riqueza do diálogo inter-religioso. Por mais ambíguo que pareça, o termo também encontra favor em ambientes não religiosos para descrever os valores mais profundos das pessoas que não professam nenhum sistema de crença.

Raimon Panikkar, argumenta que, visto que a teologia cristã tradicionalmente operava dentro do que ele chama de um diálogo dialético, isto é, por argumentação contra o outro, ela agora precisa aceitar um “diálogo dialógico”[8], que seja aberto aos valores do outro e da criação por meio de encontros:

O “não é bom que o homem esteja só”, não quer dizer, somente, que necessite companhia (para compartilhar o pão); significa, também, que é comunidade horizontal com seus semelhantes e vertical nas duas direções, para cima com o divino, para baixo com o telúrico. Dito com outras palavras: a experiência de Deus se faz em e com a totalidade da realidade, tocando diretamente os três mundos – experiência que muitos sábios chamaram o toque místico.[9]

Afirmar que espiritualidade e teologia estão relacionadas implica em dizer que, primeiro, e mais importante, as tentativas de falar sobre a doutrina cristã de Deus não podem ser separadas da fé e da vivência espiritual e, segundo, há sinais de uma convergência contemporânea entre a teologia e o novo campo de estudos da espiritualidade que, vistos pelo paradigma do pensamento complexo e da transdisciplinaridade, avançam rumo a uma teologia da espiritualidade disposta a se refazer diante das necessidades do sujeito pós-moderno.

O cristianismo ocidental precisa sobreviver hoje em dia em uma cultura fluida e intelectualmente incerta. Presenciamos, ao mesmo tempo e com a mesma intensidade, um declínio disseminado na prática religiosa tradicional do Ocidente seguido por uma fome crescente de espiritualidade. “Espiritualidades” destrutivas inevitavelmente refletem “teologias” inadequadas sobre Deus. A qualidade da espiritualidade reflete a teologia que está por trás dela. Qualquer versão de espiritualidade que tenha um tom individualista não é cristã e, portanto, fracassa em refletir a comunhão de relacionamentos iguais da automanifestação trinitária de Deus.

Experiências de mística e de espiritualidade apropriadas por instituições religiosas e, por elas domesticadas e privatizas, elitizaram a experiência da espiritualidade e a transformaram em fórmulas espiritualistas profundamente solipsistas. Solipsismo, na experiência espiritual, faz do sujeito a referência única “que se gaba de se sentir mais próximo de Deus do que a maioria dos mortais”, diz Frei Betto.[10]

Espiritualidades desengajadas do mundo, em vez de envolvidas com ele e com sua transformação, fracassam em refletir o irrevogável compromisso de Deus com o mundo em Jesus Cristo. A doutrina cristã de Deus procura manter um equilíbrio delicado de transcendência e imanência. Ela confronta espiritualidades ou práticas de devoção que põem uma ênfase desequilibrada em um aspecto do cristianismo com a evidente exclusão de outros.

É preciso superar um tipo de pensamento que pensa em dois espaços separados e contrários: o espaço de Deus e o espaço do mundo. Tal separação significa reduzir a realidade de Deus a uma realidade parcial o que não é verdade. A teologia pública não separa e não contrapõe, mas mantém juntas a realidade de Deus e a do mundo. O conhecimento espiritual, como um saber experiencial, não separa a realidade do divino do humano. “Quem despreza os seres humanos despreza o que Deus amou; e mais: despreza a figura do próprio Deus feito ser humano”, afirma Dietrich Bonhoeffer.[11]

Uma teologia e espiritualidade cristã que se desviam da cruz não terão muita coisa a dizer sobre a real presença de Deus no sofrimento, fracasso e pecado humanos. Essas realidades tornam-se intoleráveis. Por consequência, elas são ignoradas por algumas espiritualidades excessivamente otimistas. Seu principal papel parece ser proteger as pessoas da possibilidade de desespero final. Não sabem lidar com a “desordem”. A espiritualidade do conflito desinstala o sujeito da zona de conforto e faz da “desordem”, própria do pensamento complexo, oportunidade para que o fiel faça uma experiência afetiva com Deus.

O resgate da relação entre espiritualidade e teologia é desafiador para a teologia acadêmica contemporânea. Somos desafiados a reconstruir relações fecundas entre as atividades acadêmicas de pesquisa e os ensinos e aplicações práticas da oração, pregação, cuidado pastoral e evangelização. A prática, como por um “retorno dialético”, pode iluminar a fé e contribuir, com seu potencial epistemológico próprio, para o conhecimento teológico. A teologia, que tem na Revelação seu princípio determinante, encontra a fonte de seu conhecimento não só nas palavras da fé, mas também, e enquanto iluminada por elas, na prática da fé, que atualiza e encarna a Palavra no hoje. A vida de fé das pessoas e comunidades mostra aspectos do mistério de Deus a que o teólogo não deve de modo algum ficar desatento na construção de sua teologia.

Nesse sentido, a “teologia leiga”[12], diferente de popular, como o labor teológico feito e escrito por leigos a partir do seu lugar, pode oferecer contribuições para a teologia pública. Pensar a fé no lugar da laicidade é permitir que a teologia seja interpelada por questionamentos diferentes da realidade da vida sacerdotal e religiosa. As perguntas dos leigos são outras, elas têm a ver com a vida matrimonial, profissional, cultural, eclesial e cotidiana que desafiam o fiel a viver, na prática, a vida cristã. Viver como teólogo leigo é “compartilhar, muitas vezes, com os pobres, a insegurança do amanhã”, diz Maria Clara Bingemer.[13] Isto soa estranho aos ouvidos do teólogo religioso desatento que fez da vida sacerdotal uma opção por dedicação exclusiva expressa em um discurso divorciado da vida cotidiana comum das pessoas.

  1. Conclusão

A teologia está experimentando na atualidade uma reconfiguração. Para que seja rico e fecundo, o confronto entre fé e prática deve, para o teólogo, se dar na vida real antes que na teoria teológica. Isso implica como condição necessária que o teólogo tenha uma vinculação real com a vida concreta da comunidade eclesial e com os problemas do mundo. A luz própria da prática para a teologia consiste em que ela, por um lado, provoca o conhecimento teológico e, por outro, o verifica. Em outras palavras: interroga e reconhece a verdade teológica. Metz diz que:

A convergência dos mundos da fé e da vida, da mística e do cotidiano profano, do ensino e da vida, está se tornando cada vez mais difícil, e muitos fogem para a psicologia e a mitologia, sob códigos cristãos. Cada vez menos a reconciliação dos mundos da fé e da vida é passível de “ser ensinada”. Cada vez mais ela precisa ser conquistada, sofrida e expressa pelos fiéis, numa confiança e num estímulo mútuos. Naturalmente, para isso é necessário reduzir-se à mentalidade de assistência e de supervisão na vida eclesiástica.[14]

A provocação de Metz é pertinente. Em uma cultura fragmentada e dominante como a nossa é desafiante para a teologia da espiritualidade promover a união entre o discurso da fé e a sua vivência. Os teólogos de hoje são convocados a repensar uma teologia de forma integral, capaz de dialogar com o tempo presente, de forma criativa, levando em consideração a complexidade que envolve o mundo em diversos níveis e o abre para o mistério da vida e da sua polissêmica compreensão.

Carlos Cunha

[1] Cf. RAHNER, Karl. O cristão do futuro. São Paulo: Novo Século, 2004. p.78-81.

[2] Cf. MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã. São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.17-34.

[3] BOFF, Leonardo. Espírito e corpo. In: _______; BETTO, Frei. Mística e espiritualidade. 6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.76.

[4] SHELDRAKE, Philip. Espiritualidade e teologia: vida cristã e fé trinitária. São Paulo: Paulinas, 2005. p.53.

[5] BOFF, Clodovis. Teoria do método teológico. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1998. p.152.

[6] LEWIS, C.S. Cartas de um diabo ao seu aprendiz. São Paulo: Martins Fontes, 2005. p.12,13. Esta obra-prima da ironia revela o retrato zombeteiro e irônico da vida humana feita a partir do ponto de vista do diabo Fitafuso. Na presente citação, 13ª carta de Fitafuso ao seu sobrinho Vermebile, o mestre Fitafuso ensina ao seu aprendiz como fazer para esfriar um cristão que começa a se envolver com os propósitos do reino de Deus.

[7] A expressão “morte de Deus” tem significado filosófico, e não teológico. Não é o Deus do cristianismo que morreu, mas a crença numa concepção sobre Ele que não comporta a prática desumanizadora proveniente de um tipo de conhecimento que domina para matar. É neste sentido que a expressão de Friedrich Nietzsche tem relevância. Cf. As secções 108, 125 e 343 em que Nietzsche fala sobre a “morte de Deus”, In: NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. p.135,147-148,233-234.

[8] Cf. PANIKKAR, Raimon. Myth, Faith and hermeneutics. New York: Paulist Press, 1979. p.241-245.

[9] PANIKKAR, Raimon. Ícones do mistério: a experiência de Deus. São Paulo: Paulinas, 2007. p.95.

[10] BETTO, Frei. A crise da racionalidade e a emergência do espiritual. In: _______; BOFF, Leonardo. Mística e espiritualidade. 6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.57.

[11] BONHOEFFER, Dietrich. Ética. 3.ed. São Leopoldo: Sinodal, 1995 .p.46.

[12] O uso do termo “teologia leiga” não é adequado. A expressão pode sugerir a falsa compreensão de que a teologia feita por pessoas que não fizeram uma opção pela vida sacerdotal e religiosa é inferior à teologia elaborada por estes. Isto não é verdade como buscamos deixar claro no texto. Os lugares do labor teológico é que são diferentes. O uso depreciativo que a palavra “leigo”, como aquele que não sabe, o que não pode, o que não é, não é adequado à rica e fecunda tradição cristã. Cf. O verbete “leigo” em: BOFF, Leonardo. Leigo. In: FRIES, H. (Ed.). Dicionário de teologia: conceitos fundamentais de teologia atual. São Paulo: Loyola, 1970.v.3. BOUGEOIS, Daniel. Leigo/laicado. In: LACOSTE, Jean-Yves. Dicionário crítico de teologia. São Paulo: Paulinas, Loyola, 2004. Há também uma abordagem história interessante sobre o papel do leigo na teologia. Cf. ALMEIDA, Antônio José de. Leigos em quê? uma abordagem histórica. São Paulo: Paulinas, 2006.

[13] BINGEMER, Maria Clara. A teologia e a universidade: desafios e perspectivas. In: FREITAS, Maria Carmelita (Org.). Teologia e sociedade: relevância e funções. São Paulo: Paulinas, SOTER, 2006. p.146.

[14] METZ, Johann Baptist. Mística de olhos abertos. São Paulo: Paulus, 2013. p.233.

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Ética cristã e cultura cidadã

ÉticaA humanidade se encontra numa situação nova e desafiadora, na qual dúvidas e objeções se difundem, inclusive em relação aos ensinamentos das Igrejas e a participação do fiel enquanto cidadão. Temos o dever, como cristãos, de discernir e investigar a todo o momento os sinais dos tempos, e interpretá-los à luz das Escrituras, para que assim possamos responder, de modo adequado, às perguntas que emergem dos seres humanos acerca do sentido da vida presente, na complexidade das sociedades plurais, e da futura, na esperança de dias melhores, e da relação entre ambas.

A ética cristã, que pesa as obrigações morais das mulheres e dos homens à luz da revelação bíblica, se lança no desafio de buscar novos paradigmas para definição de interlocutores e seus diversos contextos, renovação das metodologias e o estatuto epistemológico – fundamentação filosófica, antropológica e teológica. Os tempos atuais são outros. Se se busca uma ética cristã que tenha o que dizer à contemporaneidade é preciso ressignificar as suas categorias, sem cair no reducionismo e, ao mesmo tempo, explorar toda a potencialidade da mensagem cristã às demandas do sujeito hodierno.

Trata-se de um trabalho a ser sempre realizado em comunhão com as Igrejas e a serviço do ser humano e da sociedade de hoje, para os quais fé e cultura não precisam se opor. É possível e necessário se estabelecer um diálogo fecundo e respeitoso entre a dimensão fiduciária, da crença, e os valores éticos e morais também presentes na cultura cidadã.

Diante de tal quadro, gostaríamos de propor dois desafios:

Primeiro, o desafio do ser humano de se refazer a imagem de Deus. A crise de hoje é fundamentalmente o colapso do humano. Desequilíbrio das bases vitais do ser humano, atingindo suas raízes mais profundas, o seu próprio ethos. Temos dificuldades de avaliação e percepção da realidade. A crise não é pela falta de conhecimento, e, sim, de orientação; não somos ignorantes, estamos confusos. Necessário se faz assumir o seguimento de Jesus Cristo para uma ética cristã pertinente.

Por Jesus Cristo os cristãos aprendem a descobrir quem é Deus, quem são os seres humanos, qual a sua verdadeira origem e destino, qual o significado e o valor do mundo e da história, qual o papel das Igrejas como guia da humanidade em seu peregrinar pelos séculos afora. Todo aquele que segue a Cristo, o homem perfeito, torna-se ele também mais ser humano. O crescimento em Cristo significa, portanto, crescimento em humanidade. Ser cristão não nos separa de sermos mulheres e homens, mas ajuda-nos a sê-los com maior plenitude. Expressão disso se encontra na Constituição Pastoral Gaudium et spes, do Concílio Vaticano II: “Cristo manifesta plenamente o homem ao próprio homem e lhe confere a sua altíssima vocação” (GS 22).

Partícipe da filiação divina em Jesus Cristo, o ser humano encontra nele a plena realização de sua abertura para Deus. A divinização do ser humano no Deus-homem leva a humanização ao ápice. Nenhuma ética pode se declarar cristã, se não buscar em Jesus o sentido último do ser humano. Sem tal identificação não existe ética cristã.

Segundo, o desafio de propiciar o encontro entre a mensagem cristã e as culturas por meio da inculturação dos valores do Reino de Deus. Ao desvincular-se da família e dos afazeres diários, Jesus se entrega ao anúncio do Evangelho. Renuncia à vida voltada para si mesmo e deixa-se conduzir pela lógica do Reino: prática da justiça, da misericórdia e chamado à conversão. Por meio de ensinamentos e ações manifesta a presença do Reino e o projeto salvífico de Deus. Ele cumpre cabalmente o sentido maior do rito batismal proposto pelo Batista. Assume o batismo como sinal de adesão ao projeto do Pai e compromisso pessoal de mudança radical. Concretiza o chamado à missão e acolhe a epifania de Deus: “Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo” (Mt 3,17).

O discurso inaugurado e praticado por Jesus abarca o perdão ofertado a todos. Batizados e não batizados são acolhidos pelo Deus salvador, Pai de todos nós. O convite à salvação é oferecido indistintamente aos seres humanos. Cabe a cada um aceitá-lo ou recusá-lo. Deus não força ninguém; apenas interpela-nos com seu amor gratuito. Seu convite pode ser acolhido ou rejeitado. Cada um decide o caminho a seguir. Uns ouvem o chamado e acolhem o Reino de Deus, entram em seu dinamismo e se deixam transformar; outros não dão atenção a boa notícia, não percebem a importância e rejeitam o Reino, não entram na dinâmica de Deus e se fecham à salvação.

A atuação de Jesus visa promover e acolher o governo do Pai: provocar a consciência da liberdade de filhos e filhas, construir a sociedade justa, curar doenças e enfermidades, libertar do mal, dar ânimo e purificar a religião. O Reino não é algo etéreo. O convite de acolher e “entrar” na dinâmica Reino implica em conversão (metanoia) profunda e deixar-se ser transformado e transformar a vida tal como Deus a quer.

Aqueles que se associam ao projeto da implantação do governo divino não podem permanecer à mercê de um sistema que aliena e oprime o ser humano. “Não podeis servir a Deus e ao Dinheiro” (Mt 6,24). Jesus introduziu novo modelo de comportamento social. Não é possível entrar no Reino de Deus sem sair do Reino das riquezas (Mamon). É preciso conversão. A mudança de vida em prol do bem de toda criação é característica da(o) cidadã(ão) do Reino de Deus. Jesus anunciou o Reino do Pai: a transformação radical deste mundo, segundo o projeto libertador de Deus. Onde há justiça, liberdade e amor, aí estão as sementes da ética cristã e de uma cultura cidadã.

Carlo Cunha

Texto escrito para o portal de notícias DomTotal, da Escola Superior Dom Helder Câmara.

http://domtotal.com/noticia.php?notId=1045419

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Entrevista – programa Religare

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julho 4, 2016 · 1:02 pm