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Teologia cristã e sua tarefa pública

No decorrer da modernidade, a teologia se tornou cada vez mais restrita aos muros eclesiais e destinada ao consumo interno dos sujeitos religiosos. Seu caráter acadêmico e público perdeu visibilidade, enquanto as ciências positivistas ganharam força e se institucionalizam no âmbito das universidades, nas suas mais variadas especializações e aplicações técnicas. Mesmo admitindo certa legitimidade ao religioso, enquanto opção individual inscrita no âmbito dos valores que não devem interferir no exercício da razão, a comunidade científica dispensou a teologia de suas buscas e atividades interdisciplinares. Assim, a teologia se refugiou no exílio sem ter o que dizer ao sujeito dotado de uma razão técnico-científica. Ela se encontrava em uma situação paradoxal, em termos de sua legitimidade epistemológica.

A teologia sai do exílio quando a crítica bate às portas da pretensão objetivista e empirista da concepção positivista da ciência. A suspeita hermenêutica e ideológica questiona a experiência científica moderna mostrando a incapacidade da apropriação de um dado puro. Todo dado é interpretado e mediado pela linguagem. Além disso, a suspeita ideológica revelou que todo conhecimento reflete interesse. Assim, a concepção positivista de ciência começa a ruir. Por revelar visão interessada, absoluta e apodítica, torna-se equivocada.

Nesse cenário, a teologia sai da periferia e retorna à praça pública onde acontecem as grandes discussões existenciais. Ela retoma a sua condição como ciência da intelecção da fé capaz de dialogar com o mundo.

Na contemporaneidade, a intelecção da fé recebe o status de teologia pública, cujo labor não se limita à confissão religiosa, mas envolve outras esferas da sociedade civil. Hoje temos um novo reconhecimento da importância do saber teológico. Em alguns países europeus, como Bélgica, Alemanha e Itália, a teologia tem sido acolhida como um conhecimento legítimo e pleno, gozando, inclusive, do reconhecimento acadêmico e a emissão de diplomas emitidos por suas faculdades de Teologia.

No Brasil, a discussão sobre a legitimidade da teologia na esfera pública está em alta. São muitas as contribuições vindas dos programas de pós-graduação em Teologia e Ciências da Religião. As contribuições oferecidas por esses programas registram, cada qual com o seu olhar específico, o momento que estamos vivendo no Brasil, na busca da institucionalização plena da teologia, seja como área de conhecimento, seja como curso superior. O futuro da teologia na vida acadêmica nacional dependerá em muito de sua capacidade de fazer-se legítima dentro da sociedade contemporânea. A teologia é desafiada a demonstrar sua capacidade de dialogar com as ciências na busca da “verdade” e afirmar sua especificidade metodológica e sua função pública como conhecimento apto a discernir a realidade.

A tensão entre o privado e o público na teologia é motivo de acaloradas discussões. No âmbito do cristianismo, a Igreja é vista como o lugar natural da teologia a serviço da fé, de onde ela nutre o seu saber. Para teólogos dessa linha, fora do tecido eclesial não há autêntica teologia cristã. Se a teologia não serve à Igreja e aos cristãos, não serve também a sociedade em que a comunidade de fé está inserida. Por outro lado, na missão da Igreja, a própria teologia questiona sua confessionalidade ao desenvolver uma reflexão retroalimentada das práticas eclesiais em perspectiva libertadora tanto na Igreja quanto na sociedade. A sociedade interpela o caráter confessional de toda teologia. Confessionalidade melhor explicitada se faz à medida que estiver aberta ao mundo e ao humano. Caso contrário, torna-se fundamentalismo.

A função da teologia não se restringe ao âmbito intraeclesial, pois a Igreja não existe para si mesma. Igreja, ekklesia, palavra grega composta pelo prefixo “ek”, dá ideia de movimento para fora: “reunião”, “assembleia” ou “congregação”, voltada para fora. A Igreja é essencialmente missionária, de portas abertas, voltada para o mundo, em sintonia com as necessidades concretas da vida das pessoas e em obediência à missão de Deus, missio Dei.

Os conteúdos revelados da fé são transculturais, recebidos segundo o modo de seus receptores e transmitidos por sujeitos contextualizados. Não existe teologia não inculturada, ela é produto humano, com resultados provisórios em formulações aproximativas à fé cristã, consequência dos limites dos instrumentos de investigação. A teologia é produto humano, limitado pelas contingências culturais, o que não reduz em nada a Revelação. Pelo contrário, além de livrá-la do reducionismo ideológico, dá-lhe condições de abertura à nova compreensão do mundo e dos seres humanos, o que “faz da teologia um discurso ‘sobre’ o Absoluto e não um discurso absoluto”, afirma Agenor Brighenti.

No mundo atual, a teologia estritamente fechada, privada, monoconfessional, está condenada a não ser ouvida e a não ser sequer entendida pela sociedade. Diante da complexidade das culturas contemporâneas, tal teologia se mostra incapaz de dirigir-se à sociedade atual. Não é possível encetar diálogos de qualquer tipo com a opinião pública da sociedade como conjunto e pretender fazê-lo a partir das referências exclusivas de uma religião ou confissão.

Não estamos sugerindo aqui que o teólogo e a sua teologia não tenha senso de pertença. Não se trata disso. A teologia sem enraizamento confessional sofre de raquitismo nos seus fundamentos, além de ser sujeita à manipulação ideológica. Ela perde a identidade por não estar enraizada em suas fontes e sua tradição. O teólogo precisa estar enraizado na fé de uma religião, mas se permanece somente ali ele não estará à altura daquilo que seu trabalho exige dele.

A contemporaneidade com toda a sua complexidade reclama a construção de uma teologia consciente da pluralidade cultural e religiosa capaz de abraçar dentro de seu horizonte as experiências sócio-religiosas do conjunto da humanidade. Esta tarefa de reescrever a teologia, e/ou de recriar seu conteúdo, não implica apenas uma novidade no objeto, mas exige também uma novidade no sujeito, ou seja, faz-se necessário um novo tipo de teólogo, com um novo tipo de consciência e postura diante da atualidade.

Acreditamos que a teologia pública é resposta a esse anseio. Ela tem se mostrado como um discurso teológico re-situado no ambiente acadêmico, em diálogo com as ciências, e com uma implicação ativa nos debates que se desenvolvem na esfera pública da sociedade. Separada do âmbito da política, sem ser alienada, a teologia reconhece plenamente a liberdade religiosa e procura contribuir como parceira crítico-construtiva para o bem comum. Para isso, assume o seu caráter acadêmico, plural, inter e transdisciplinar.

Carlos Cunha

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Paul Tillich e a teologia pública no Brasil

Amig@s,

O lançamento do livro está previsto para setembro.

Paul Tillich

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Teologia pública e espiritualidade cristã

imagesSerá que a cultura pós-moderna oferece um lugar para a espiritualidade? Há quem diga que não, isto é, não há lugar na cultura tecnicista da contemporaneidade para uma espiritualidade como base para o aprofundamento da fé. Há outros que acreditam em uma espiritualidade leiga, sem deuses, sem crenças e sem religião como a única capaz de dizer algo aos seres humanos atuais. O sujeito não precisa de fé religiosa para aderir a ela. Existem também aqueles que apostam no momento atual como oportunidade única para o desenvolvimento de uma teologia criativa, capaz de reatualizar as suas categorias, à luz de um novo paradigma, numa teologia da espiritualidade. Ou conforme Karl Rahner: “O cristão do futuro ou será místico ou não será cristão”.[1] Aderimos a este terceiro grupo na promoção de uma espiritualidade pensada no contexto da teologia pública.

No primeiro momento, a expressão “teologia pública” provoca estranheza; parece pleonasmo. É preciso entender o contexto em que se dá a utilização da expressão. Apesar da estranheza, “teologia pública” remete para a importância de pensar a natureza do seu conhecimento no esforço de esclarecer a sua legitimidade e legalidade. A expressão é nova, mas não a sua tarefa. Embora não utilizassem o conceito, teólogos como Ernst Troeltsch, Abraham Kuyper, Walter Rauschenbusch, Reinhold Niebuhr, Paul Tillich, Martin Luther King, James Luther Adams e Paul Ramsey contribuíram para o desenvolvimento daquilo que hoje chamamos de “teologia pública”. Estes e tantos outros teólogos compreenderam o modo público de fazer teologia.

Não há teologia pública uniforme e monolítica fora e dentro do Brasil. Não há um único significado sobre ela que seja autoritativo e nem uma forma normativa única de fazê-la. O termo “teologia pública”, expressa a ideia de que a teologia, embora esteja relacionada a comunidades de fé, não é assunto exclusivamente privado e nem questão de identidade comunal. A teologia pública envolve o esforço de interpretar o lugar público à luz de Deus. É um movimento que vai para além das fronteiras das comunidades de fé e atinge todos os povos. Do privado, Igreja, para o público, sociedade em geral, a teologia pública é expressão de comunidades políticas que almejam serem testemunhas especificamente cristãs entre todos os povos. Este testemunho não se reduz somente ao discurso cristão, mas fundamentalmente, pelo engajamento cristão em ações concretas no espaço público.

Para Jürgen Moltmann, a teologia cristã é teologia pública por causa do Reino. Deve fazê-lo sempre de forma correlativa. Ela deve ser, ao mesmo tempo, conforme a Escritura e contextual. Ela torna-se uma teologia pública, que compartilha os sofrimentos desta época e que formula suas esperanças em Deus no lugar em que vivem os seus contemporâneos. A novidade e diversidade do Reino de Deus, que não cabem nas igrejas, exigem que a teologia seja pública.[2]

A espiritualidade cristã que emerge da compreensão pública da teologia interpela o cristão a ter consciência da presença do Espírito Santo em toda criação. Segundo Leonardo Boff, “o Espírito se move em todas as coisas, em tudo penetra, recria a face da terra. Espiritualidade é captar esse movimento do mundo, o seu dinamismo, a presença do Espírito nas coisas todas”.[3] Ou como define Philip Sheldrake: “espiritualidade é o todo da vida humana visto em termos de uma relação consciente com Deus, em Jesus Cristo, por meio da morada interior do Espírito e dentro da comunidade de crentes”.[4]

A espiritualidade mantém a teologia em sua própria vocação, ela impede a teologia de evadir-se de seu próprio objeto real. A espiritualidade não busca responder à pergunta “Quem é Deus?”, esta é uma pergunta da teologia, mas preserva a orientação, a perspectiva, dentro da qual essa pergunta continua sendo uma pergunta evitada ou censurada em alguns ambientes e, em outros, uma pergunta relevante.

  1. Ruptura entre teologia e espiritualidade

A separação da teologia da experiência humana ocorreu quando os cristãos internalizaram uma oposição pós-iluminismo entre as esferas “secular” e “sagrada” da vida humana. Separaram a vida humana em duas realidades: a do mundo e a de Deus. Criaram a falsa impressão de que a esfera do mundo é contrária à esfera divina numa espécie de maniqueísmo velado capaz de gerar rupturas entre o dizer e o fazer da teologia. Infelizmente, as suposições intelectuais nascidas do Iluminismo ainda permeiam os círculos teológicos e nem sempre ficam à vontade com as noções de vivência, prática ou aplicação. Não sem motivos é que verificamos, na tradição protestante, por exemplo, o surgimento da “teologia prática” como um retorno a um labor teológico onde a palavra da fé é determinada pela experiência da fé que nutre fontalmente a teologia.

O conhecimento místico ou espiritual, típico do saber originário da fé, é um saber experiencial. Ele não separa a realidade de Deus da realidade humana no mundo. “Quem não ama, não conhece a Deus”, diz a epístola de João (1Jo 4,7). A ciência teológica faz bem em não esquecer o sentido místico de sua raiz etimológica, para guardar sempre um fundamental perfil contemplativo. “O que dá a experiência da fé à razão da fé é o ‘frêmito da vida’. Só um teólogo que banhe na experiência do Espírito vivificador e que saia daí gotejando poderá produzir uma teologia viva e vivificadora”, afirma Clodovis Boff.[5]

No Oriente, a tradição teológica conservou a ligação com a vida espiritual e com a liturgia. Já no Ocidente, a vertente mística tem dado lugar a um intelectualismo esterilizante. O questionamento intelectual ocidental contemporâneo fica muitas vezes fascinado com “o sagrado”, mas sem adesão à religião pelo sujeito. É um risco para a teologia se perder nos meandros de uma multidão de detalhes e obscurecer a percepção do que é realmente essencial. Há o perigo na caminhada teológica de trocar a fé sincera pelo intelectualismo. A teologia pode se tornar um ídolo quando deixamos de utilizá-la como meio para compreender o divino e o humano e caímos na idolatria das ideias, dos conceitos e dos sistemas. As consequências desta idolatria são esterilidade, insensibilidade e indiferença. De forma irônica, o ensaísta britânico C.S. Lewis (1898-1963) põe a situação de “inanição” do sujeito que desvincula a prática da fé:

O melhor a fazer é evitar que ele (novo convertido) faça alguma coisa. Enquanto ele não transformar isso em ação, não importará o quanto ele pense sobre o seu novo estado de contrição […] Deixe-o fazer tudo, menos agir. Não importa quanta piedade ele tenha na sua mente e no seu coração – ela não irá nos afetar se nós pudermos deixá-lo longe de sua força de vontade. Como disse um dos humanos, os hábitos ativos são reforçados pela repetição, mas os passivos são enfraquecidos. Quanto mais inativo ele ficar, mais incapaz será de agir e, a longo prazo, mais incapaz será de sentir.[6]

Primeiro, deixar de agir, depois, deixar de sentir. Assim é o processo para a morte da espiritualidade. A inatividade, a falta de ação, na caminhada cristã é sinal da falta de perspectivas que com o tempo vira insensibilidade para com Deus, com o outro, por si mesmo e pela criação. É a morte, como alienação, dando o seu sinal.

Para que a teologia da espiritualidade seja rica e fecunda, a relação entre fé e prática deve, para o teólogo, se dar na vida real antes que na teoria teológica. Isso implica, como condição necessária que o teólogo tenha uma vinculação real com a vida concreta das pessoas nos espaços públicos da sociedade, universidade e Igreja.

A tragédia de Auschwitz não foi só o símbolo da morte do modernismo como também da morte de Deus[7], ou seja, o colapso de um sistema religioso tomado pelo racionalismo esterilizante que tirou o teólogo do mundo da subjetividade, da afetividade. O teólogo completo, que também é místico, dotado de uma teologia genuflexa, praticamente desapareceu no tempo da teologia racionalista quando esta assumiu a perspectiva positivista da ciência.

  1. Teologia pública e espiritualidade

Hoje, na contemporaneidade, há um retorno de uma “teologia espiritual”. Em décadas recentes, uma mudança importante teve lugar na teologia ocidental. A mudança foi de uma teologia meramente dedutiva, local, para uma reflexão séria sobre a vivência de Deus em suas culturas plurais e transreligiosas. Em harmonia com essa mudança, e parcialmente por ela provocados, os entendimentos da vida cristã também mudaram. A “teologia espiritual” que daí emergiu deu lugar a um conceito mais dinâmico e inclusivo sobre a espiritualidade. Atualmente, o termo espiritualidade tem uma considerável aceitação ecumênica e assim os estudos sobre ela tendem a se inspirar também na riqueza do diálogo inter-religioso. Por mais ambíguo que pareça, o termo também encontra favor em ambientes não religiosos para descrever os valores mais profundos das pessoas que não professam nenhum sistema de crença.

Raimon Panikkar, argumenta que, visto que a teologia cristã tradicionalmente operava dentro do que ele chama de um diálogo dialético, isto é, por argumentação contra o outro, ela agora precisa aceitar um “diálogo dialógico”[8], que seja aberto aos valores do outro e da criação por meio de encontros:

O “não é bom que o homem esteja só”, não quer dizer, somente, que necessite companhia (para compartilhar o pão); significa, também, que é comunidade horizontal com seus semelhantes e vertical nas duas direções, para cima com o divino, para baixo com o telúrico. Dito com outras palavras: a experiência de Deus se faz em e com a totalidade da realidade, tocando diretamente os três mundos – experiência que muitos sábios chamaram o toque místico.[9]

Afirmar que espiritualidade e teologia estão relacionadas implica em dizer que, primeiro, e mais importante, as tentativas de falar sobre a doutrina cristã de Deus não podem ser separadas da fé e da vivência espiritual e, segundo, há sinais de uma convergência contemporânea entre a teologia e o novo campo de estudos da espiritualidade que, vistos pelo paradigma do pensamento complexo e da transdisciplinaridade, avançam rumo a uma teologia da espiritualidade disposta a se refazer diante das necessidades do sujeito pós-moderno.

O cristianismo ocidental precisa sobreviver hoje em dia em uma cultura fluida e intelectualmente incerta. Presenciamos, ao mesmo tempo e com a mesma intensidade, um declínio disseminado na prática religiosa tradicional do Ocidente seguido por uma fome crescente de espiritualidade. “Espiritualidades” destrutivas inevitavelmente refletem “teologias” inadequadas sobre Deus. A qualidade da espiritualidade reflete a teologia que está por trás dela. Qualquer versão de espiritualidade que tenha um tom individualista não é cristã e, portanto, fracassa em refletir a comunhão de relacionamentos iguais da automanifestação trinitária de Deus.

Experiências de mística e de espiritualidade apropriadas por instituições religiosas e, por elas domesticadas e privatizas, elitizaram a experiência da espiritualidade e a transformaram em fórmulas espiritualistas profundamente solipsistas. Solipsismo, na experiência espiritual, faz do sujeito a referência única “que se gaba de se sentir mais próximo de Deus do que a maioria dos mortais”, diz Frei Betto.[10]

Espiritualidades desengajadas do mundo, em vez de envolvidas com ele e com sua transformação, fracassam em refletir o irrevogável compromisso de Deus com o mundo em Jesus Cristo. A doutrina cristã de Deus procura manter um equilíbrio delicado de transcendência e imanência. Ela confronta espiritualidades ou práticas de devoção que põem uma ênfase desequilibrada em um aspecto do cristianismo com a evidente exclusão de outros.

É preciso superar um tipo de pensamento que pensa em dois espaços separados e contrários: o espaço de Deus e o espaço do mundo. Tal separação significa reduzir a realidade de Deus a uma realidade parcial o que não é verdade. A teologia pública não separa e não contrapõe, mas mantém juntas a realidade de Deus e a do mundo. O conhecimento espiritual, como um saber experiencial, não separa a realidade do divino do humano. “Quem despreza os seres humanos despreza o que Deus amou; e mais: despreza a figura do próprio Deus feito ser humano”, afirma Dietrich Bonhoeffer.[11]

Uma teologia e espiritualidade cristã que se desviam da cruz não terão muita coisa a dizer sobre a real presença de Deus no sofrimento, fracasso e pecado humanos. Essas realidades tornam-se intoleráveis. Por consequência, elas são ignoradas por algumas espiritualidades excessivamente otimistas. Seu principal papel parece ser proteger as pessoas da possibilidade de desespero final. Não sabem lidar com a “desordem”. A espiritualidade do conflito desinstala o sujeito da zona de conforto e faz da “desordem”, própria do pensamento complexo, oportunidade para que o fiel faça uma experiência afetiva com Deus.

O resgate da relação entre espiritualidade e teologia é desafiador para a teologia acadêmica contemporânea. Somos desafiados a reconstruir relações fecundas entre as atividades acadêmicas de pesquisa e os ensinos e aplicações práticas da oração, pregação, cuidado pastoral e evangelização. A prática, como por um “retorno dialético”, pode iluminar a fé e contribuir, com seu potencial epistemológico próprio, para o conhecimento teológico. A teologia, que tem na Revelação seu princípio determinante, encontra a fonte de seu conhecimento não só nas palavras da fé, mas também, e enquanto iluminada por elas, na prática da fé, que atualiza e encarna a Palavra no hoje. A vida de fé das pessoas e comunidades mostra aspectos do mistério de Deus a que o teólogo não deve de modo algum ficar desatento na construção de sua teologia.

Nesse sentido, a “teologia leiga”[12], diferente de popular, como o labor teológico feito e escrito por leigos a partir do seu lugar, pode oferecer contribuições para a teologia pública. Pensar a fé no lugar da laicidade é permitir que a teologia seja interpelada por questionamentos diferentes da realidade da vida sacerdotal e religiosa. As perguntas dos leigos são outras, elas têm a ver com a vida matrimonial, profissional, cultural, eclesial e cotidiana que desafiam o fiel a viver, na prática, a vida cristã. Viver como teólogo leigo é “compartilhar, muitas vezes, com os pobres, a insegurança do amanhã”, diz Maria Clara Bingemer.[13] Isto soa estranho aos ouvidos do teólogo religioso desatento que fez da vida sacerdotal uma opção por dedicação exclusiva expressa em um discurso divorciado da vida cotidiana comum das pessoas.

  1. Conclusão

A teologia está experimentando na atualidade uma reconfiguração. Para que seja rico e fecundo, o confronto entre fé e prática deve, para o teólogo, se dar na vida real antes que na teoria teológica. Isso implica como condição necessária que o teólogo tenha uma vinculação real com a vida concreta da comunidade eclesial e com os problemas do mundo. A luz própria da prática para a teologia consiste em que ela, por um lado, provoca o conhecimento teológico e, por outro, o verifica. Em outras palavras: interroga e reconhece a verdade teológica. Metz diz que:

A convergência dos mundos da fé e da vida, da mística e do cotidiano profano, do ensino e da vida, está se tornando cada vez mais difícil, e muitos fogem para a psicologia e a mitologia, sob códigos cristãos. Cada vez menos a reconciliação dos mundos da fé e da vida é passível de “ser ensinada”. Cada vez mais ela precisa ser conquistada, sofrida e expressa pelos fiéis, numa confiança e num estímulo mútuos. Naturalmente, para isso é necessário reduzir-se à mentalidade de assistência e de supervisão na vida eclesiástica.[14]

A provocação de Metz é pertinente. Em uma cultura fragmentada e dominante como a nossa é desafiante para a teologia da espiritualidade promover a união entre o discurso da fé e a sua vivência. Os teólogos de hoje são convocados a repensar uma teologia de forma integral, capaz de dialogar com o tempo presente, de forma criativa, levando em consideração a complexidade que envolve o mundo em diversos níveis e o abre para o mistério da vida e da sua polissêmica compreensão.

Carlos Cunha

[1] Cf. RAHNER, Karl. O cristão do futuro. São Paulo: Novo Século, 2004. p.78-81.

[2] Cf. MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã. São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.17-34.

[3] BOFF, Leonardo. Espírito e corpo. In: _______; BETTO, Frei. Mística e espiritualidade. 6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.76.

[4] SHELDRAKE, Philip. Espiritualidade e teologia: vida cristã e fé trinitária. São Paulo: Paulinas, 2005. p.53.

[5] BOFF, Clodovis. Teoria do método teológico. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1998. p.152.

[6] LEWIS, C.S. Cartas de um diabo ao seu aprendiz. São Paulo: Martins Fontes, 2005. p.12,13. Esta obra-prima da ironia revela o retrato zombeteiro e irônico da vida humana feita a partir do ponto de vista do diabo Fitafuso. Na presente citação, 13ª carta de Fitafuso ao seu sobrinho Vermebile, o mestre Fitafuso ensina ao seu aprendiz como fazer para esfriar um cristão que começa a se envolver com os propósitos do reino de Deus.

[7] A expressão “morte de Deus” tem significado filosófico, e não teológico. Não é o Deus do cristianismo que morreu, mas a crença numa concepção sobre Ele que não comporta a prática desumanizadora proveniente de um tipo de conhecimento que domina para matar. É neste sentido que a expressão de Friedrich Nietzsche tem relevância. Cf. As secções 108, 125 e 343 em que Nietzsche fala sobre a “morte de Deus”, In: NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. p.135,147-148,233-234.

[8] Cf. PANIKKAR, Raimon. Myth, Faith and hermeneutics. New York: Paulist Press, 1979. p.241-245.

[9] PANIKKAR, Raimon. Ícones do mistério: a experiência de Deus. São Paulo: Paulinas, 2007. p.95.

[10] BETTO, Frei. A crise da racionalidade e a emergência do espiritual. In: _______; BOFF, Leonardo. Mística e espiritualidade. 6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.57.

[11] BONHOEFFER, Dietrich. Ética. 3.ed. São Leopoldo: Sinodal, 1995 .p.46.

[12] O uso do termo “teologia leiga” não é adequado. A expressão pode sugerir a falsa compreensão de que a teologia feita por pessoas que não fizeram uma opção pela vida sacerdotal e religiosa é inferior à teologia elaborada por estes. Isto não é verdade como buscamos deixar claro no texto. Os lugares do labor teológico é que são diferentes. O uso depreciativo que a palavra “leigo”, como aquele que não sabe, o que não pode, o que não é, não é adequado à rica e fecunda tradição cristã. Cf. O verbete “leigo” em: BOFF, Leonardo. Leigo. In: FRIES, H. (Ed.). Dicionário de teologia: conceitos fundamentais de teologia atual. São Paulo: Loyola, 1970.v.3. BOUGEOIS, Daniel. Leigo/laicado. In: LACOSTE, Jean-Yves. Dicionário crítico de teologia. São Paulo: Paulinas, Loyola, 2004. Há também uma abordagem história interessante sobre o papel do leigo na teologia. Cf. ALMEIDA, Antônio José de. Leigos em quê? uma abordagem histórica. São Paulo: Paulinas, 2006.

[13] BINGEMER, Maria Clara. A teologia e a universidade: desafios e perspectivas. In: FREITAS, Maria Carmelita (Org.). Teologia e sociedade: relevância e funções. São Paulo: Paulinas, SOTER, 2006. p.146.

[14] METZ, Johann Baptist. Mística de olhos abertos. São Paulo: Paulus, 2013. p.233.

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O teólogo, a igreja e o mundo

niebuhr-tillichO mundo da experiência é uma fonte inesgotável para a teologia. É obrigação do teólogo participar ativamente dos questionamentos do mundo para que a sua teologia tenha o que dizer. Manter uma postura de abertura perante a experiência do mundo é fundamental. Segundo Paul Tillich:

Estar aberto a novas experiências, que podem inclusive ultrapassar os limites da experiência cristã, é agora a atitude própria do teólogo. Ele não está confinado a um círculo cujo centro é o evento de Jesus como o Cristo. Sem dúvida, como teólogo, ele também atua em um círculo, mas em um círculo cuja periferia é dilatável e cujo centro é móvel. A “experiência aberta” seria a fonte da teologia sistemática.[1]

Vemos neste pequeno trecho da Teologia Sistemática de Tillich uma intuição relevante para a teologia pública na atualidade. A percepção da dupla cidadania do teólogo, cidadão da Igreja e do mundo, dá condições à teologia de se lançar nas coisas do mundo sem que para isso negue as coisas da Igreja. Aliás, sem identidade própria o teólogo se perderia no mundo plural. O enraizamento na confissão não só permite a identificação como possibilita abertura ao diálogo com o outro como parceiro na construção de um mundo melhor.

O teólogo, para dialogar com as culturas, não precisa abandonar a Igreja. Pelo contrário, Tillich diz que a Igreja é o “lar” do teólogo. É a partir da Igreja, nela enraizado, sem se levar pelo ostracismo, que as fontes e as normas da teologia têm existência real. Só neste lugar a experiência pode converter-se em meio da teologia. O teólogo sem senso de pertença perde o lugar de trabalho.  A Igreja “é seu lugar mesmo que ele trabalhe e proteste contra ela. O protesto é uma forma de comunhão […] Para ser uma norma genuína, não deve ser uma opinião privada do teólogo, mas a expressão de um encontro da Igreja com a mensagem cristã”[2], conclui Tillich.

Carlos Cunha

[1] TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.60.

[2] Idem, p.63.

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Pensamento sistêmico, transdisciplinaridade e teologia pública

Imagem 8O encontro entre o pensamento sistêmico de Fritjof Capra e a tarefa da teologia pública é animado por uma tensão permanente entre a aspiração a um saber não fragmentado e o reconhecimento do inacabamento e da incompletude de todo conhecimento. Isto porque o nosso sistema abstrato de pensamento conceitual mostra-se incapaz de refletir a realidade em sua totalidade e plenitude. Tal pensamento é um convite a articulações e a convergências em busca pela compreensão da multidimensionalidade do real sem a presunção de querer abarcá-lo totalmente.

No pensamento sistêmico, a incerteza incita a pensar aventurosamente, a criticar o saber estabelecido, ao autoexame e à autocrítica. Não é só pensar o uno e o múltiplo conjuntamente, mas pensar integralmente os contraditórios reconhecendo a incerteza como possibilidade para o avanço do conhecimento.

A lógica sistêmica pede uma transdisciplinaridade, isto é, a visão do todo como um mundo dinâmico e de múltiplas relações capaz de possibilitar encontros disciplinares mais abrangentes que enriqueçam a compreensão da realidade. A transdisciplinaridade se interessa pela dinâmica gerada pela ação de diversos níveis da realidade ao mesmo tempo levando a termo uma nova práxis capaz de abrir novos espaços para novas formas de saber. Estes novos espaços não são lugares vazios como afirmava o paradigma da simplificação. Pelo contrário, são ambientes cheios de toda potencialidade que ao colocar em evidência a dúvida, o incerto, inaugura trajetos originais e criativos, em que se integram diferentes e contrários aspectos de uma mesma realidade.

Pensamos que fazer teologia a partir do contexto do pensamento sistêmico de forma transdisciplinar permite com que ela se coloque, de forma atual, diante das grandes questões contemporâneas. A postura dialógica, por meio de encontros conscientes em espaços que possibilitem o intercâmbio dos saberes, não só faz a teologia amadurecer internamente como a coloca em posição privilegiada para uma palavra pertinente frente às demandas atuais do mundo e do humano.

O encontro entre a ideia sistêmica e a teologia pública é possível por causa do dinamismo da mobilidade presente nos espaços fronteiriços entre eles. Ali se permitem encontros com o novo. O espaço do “entre-lugares” é um lugar criativo por causa da vivência aberta à interação entre os dialogantes possibilitando assim o deslocamento dos seus próprios lugares enunciativos para um “terceiro espaço” em que emerge a novidade.

Carlos Cunha

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Audiência Pública: ensino religioso em escolas públicas

A CONVOCAÇÃOuntitled

Passei o dia inteiro desta segunda-feira (15/6/2015) ligado na TVJUSTIÇA assistindo a audiência pública para discutir o ensino religioso em escolas públicas. A audiência foi convocada pelo ministro do Supremo Tribunal Federal (STF) Luís Roberto Barroso. O problema de fundo da audiência é para subsidiar o julgamento da Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADI) 4439, em que a Procuradoria Geral da República questiona o ensino religioso confessional (aquele vinculado a uma religião específica) nas escolas da rede oficial de ensino do país. “O que eu espero é saber o que pensam os representantes das religiões, os representantes de órgãos de educação, intelectuais e pensadores de questões teológicas”, afirmou Barroso.

OS CONVOCADOS

A audiência suscitou interesse e muitos preocupados com o tema, de diversas confissões e instituições, buscaram participar. Foi necessária uma seleção. Assim, um pouco mais de 30 entidades foram habilitadas para participar das exposições. Grupos religiosos e associações de pesquisas acadêmicas deram o seu parecer sobre o tema elencado.

A AUDIÊNCIA

O debate aconteceu em dois períodos: manhã e tarde. Mais de 9 horas de exposição de argumentos que inclinavam para: 1) separação entre Estado e confissão religiosa; 2) ensino religioso não-confessional; 3) ensino religioso confessional fora do espaço público e 4) sugestões de um novo modelo educacional que abarque a dimensão da fé sem ser proselitista.

MEUS PITACOS

  1. O período da manhã exigiu muita, mas muita paciência. Por quê? Muitos dos que ali estavam não entenderam o objeto da audiência. Discutiam se deve ou não ter ensino religioso nas escolas públicas. Tá bom. A discussão é boa, mas não é esta a pergunta. A pergunta é: o ensino religioso das escolas públicas deve ou não ser confessional? O ministro, com paciência de Jó, citou que, atualmente, o ensino religioso está previsto na Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional e no Decreto 7.107/2010, acordo assinado entre o Brasil e o Vaticano. No entanto, só pode ser oferecido se o conteúdo programático da disciplina consistir na exposição “das doutrinas, práticas, histórias e dimensão social das diferentes religiões”, sem que o professor tome partido.
  2. A confusão epistemológica entre Teologia e Ciências das religiões esteve presente quando se tratou sobre que tipo de professor está habilitado para o ensino religioso. O desconhecimento das duas áreas citadas ainda é um problema na avaliação dos programas de ensino. A confusão também esteve presente na utilização de termos como: religião, religiosidade, laico, laicidade, laicização e leigo. Estou tonto até agora com os equívocos.
  3. Algumas exposições tiveram traços de pedantismo acadêmico e provincianismo religioso. No primeiro caso, o sujeito expôs o seu currículo, falou, falou e não falou nada! Não teve uma proposta sequer, própria de gente fechada na academia se sem participação na realidade educacional do país. Já no segundo caso, o estranhamento veio por parte de líderes religiosos que, tomados por discurso de gueto religioso, usaram da oportunidade para “vender o seu peixe”. Um horror!
  4. Mas também teve bons diálogos. Só a convocação pública feita pelo ministro já assinala uma evolução no processo educacional do país. Fiquei impressionado com a lucidez e a exposição da professora e pesquisadora Debora Diniz, da ANIS (Instituto de Bioética, Direitos Humanos e Gênero). Ela não só falou a partir de conhecimento de causa como fez sugestões pertinentes ao levantar a questão sobre o conteúdo do material didático das escolas públicas. Baseada em pesquisa de campo, Debora relatou a linguagem sectária e exclusivista dos livros didáticos e apontou os erros para uma sociedade que busca ser plural e inclusiva.
  5. Senti falta de duas representações específicas. A primeira foi a SOTER (Sociedade de Teologia e Ciências da Religião) que poderia dar uma ótima contribuição ao debate. Tal audiência tem tudo a ver com a Sociedade. Depois, a presença do pentecostalismo foi reduzida à Assembleia de Deus. Ok. É a maior igreja pentecostal do Brasil, mas poderíamos ouvir outras comunidades. Os dados religiosos do Brasil mostram a presença massiva de filhos de pais pentecostais nas escolas públicas. Não seria importante ouvi-los?

Há muita coisa para dizer, mas fico por aqui na certeza de boas discussões futuras. Fico feliz com a iniciativa da audiência e faço votos para que o ministro Barroso tome o rumo certo na orientação do tema em pauta.

 Carlos Cunha

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Em busca de uma teologia consciente, inconclusa e criativa

imagesBCZWNAJWO escritor, biólogo e jornalista moçambiquenho Mia Couto no texto Repensar o Pensamento, Redesenhando Fronteiras ilustra a imagem física e abstrata suscitadas pelo signo “fronteira” e o desafio para o pensamento: “Nosso pensamento, como toda a entidade viva, nasce para se vestir de fronteiras. Essa invenção é uma espécie de vício de arquitetura: não há infinito sem linha do horizonte. Desde a mais pequena célula aos organismos maiores, o desenho de toda a criatura pede uma capa, um invólucro separador. A verdade é esta: a vida tem fome de fronteiras. É assim que se passa e não haveria nada a lamentar. Porque essas fronteiras da natureza não servem apenas para fechar. Todas as membranas orgânicas são entidades vivas e permeáveis. São fronteiras feitas para, ao mesmo tempo, delimitar e negociar. O ‘dentro’ e o ‘fora’ trocam-se por turnos”.

A fronteira é cheia de oportunidades e rica em novas possibilidades e desafios. O espaço fronteiriço desinstala o sujeito da zona de conforto e o provoca a mudança. Na fronteira, a ordem dá lugar à desordem e o simples cede espaço ao complexo. Segundo Couto: “Precisamos de modelos para entender um universo (que é, afinal, um pluriverso ou um multiverso) e que foi construído em permanente mudança, no meio do caos e do imprevisível. Esses modelos simplificam o que só pode ser entendido como entidade complexa e complicam o que só em simplicidade pode ser apreendido”.

As palavras de Couto mostram que a fronteira é o melhor lugar para romper com a inércia, o medo do diferente, e adentrar novos conhecimentos, novas experiências, uma visão mais ampla do mundo e do humano.

Pensar a teologia, especificamente no âmbito teórico-teológico, a partir do conceito de fronteira é colocá-la em um espaço propício para que ela, ao mesmo tempo, acolha a inquietação do lugar e manifeste a sua própria palavra, quer dizer, a teologia é interpelada pela estrutura teórica de outros conhecimentos a dizer o que lhe é próprio. Uma teologia de fronteira evidencia-se, sobretudo, na relação que ela institui entre religião e cultura secular, mediado por correlações, segundo o qual o conteúdo da revelação cristã se apresenta e demonstra como resposta às perguntas cruciais que brotam da existência do ser humano na modernidade.

A teologia faz da fronteira o lugar ideal para que haja intercâmbio entre as situações concretas da vida e a perspectiva da fé. A fronteira é ambiente de mobilidade, andança, no qual se permitem encontros com “o novo”. Na linguagem teológica, o espaço do “entre-lugares”, seria como um evento kairótico, em que a esperança do “além” entre os que dialogam, alimenta a expectativa da novidade por outro lugar.

Somos desafiados na contemporaneidade a sair da zona de conforto do interior da confissão e buscar os espaços de fronteira para um labor teológico que seja: 1) consciente – disposto ao diálogo com outras áreas da realidade na busca pela integração entre os conjuntos dos seus próprios sistemas permitindo uma visão ampla, não totalizante, mas mais apurada da vida e uma participação efetiva no espaço público; 2) inconcluso – ao assumir a metodologia transdisciplinar como possibilidade de abertura ao diferente e pela redefinição do seu lugar na vida e do seu papel no diálogo mundial, seja ele entre as ciências, as sabedorias e as tradições sociais e 3) criativo – capaz de se refazer de maneira nova e relevante diante da sociedade, da universidade e da Igreja.

Carlos Cunha

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