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Introdução à Teologia

Introdução à Teologia

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abril 2, 2013 · 5:15 pm

Teologia, Ciência e Igreja

Compreender teologia como hermenêutica (interpretação) é tomar a sério a historicidade da verdade e o ser humano como sujeito interpretante. Teologia é interpretação atualizante do próprio conteúdo da fé, a hermenêutica é o caminho.

Teologia é “descrição” da experiência religiosa que se entende como  representação reprodutiva que se vale da linguagem. Assim, teologia é ação exclusivamente linguística. No âmbito teológico, a descrição é o esforço de fazer jus a um objeto, abordando-o dos mais diferentes lados possíveis. Por isso, quem descreve se esforça por ver seu objeto sob muitos aspectos, pois o objeto deve tornar-se visível por si mesmo. Entretanto, esses aspectos não permanecem um ao lado do outro; na teologia visa-se proporcionar uma interpretação coerente das experiências religiosas em questão. A coerência faz parte que a descrição não seja algo superficial, mas se preocupe também com as causas e implicações (Klaus Berger).

Tal descrição se refere tanto a relatos passados quanto a presentes, pois o objeto da teologia pode ser não só a Bíblia ou a história da Igreja ou dos dogmas, mas também a prática eclesial presente. Assim, o objeto da teologia não é Deus. Ela leva seu nome por que fala sobre a experiência de Deus, não porque ela própria seja experiência de Deus.

Assim, enquanto ciência, não é Deus o objeto da teologia, mas sua revelação. A teologia possui traços de ciência porque é conhecimento produzido na interrelação do sujeito com o Sagrado. O seu objeto é composto por afirmações humanas sobre Deus e o comportamento humano diante dEle. Mas Deus mesmo não é objeto de uma ciência. Como ciência descritiva, a teologia pode apresentar exemplos exitosos e malogrados, pois, é apresentando os fenômenos, com condições e conclusão, que ela se torna normativa. Como ciência, a teologia possui métodos limitados e depende de aferição intersubjetiva de seus resultados. Seus limites objetivos ou materiais ficam evidentes justamente nos seus resultados e não devem ser ditados a partir de fora. Por isso, Klaus Berger define teologia a partir do princípio histórico-fenomenológico, que ele denomina de razão histórica-social: “[…]a teologia é ciência justamente na diferença em relação a fé. Como outras ciências humanas e sociais, ela também emprega métodos históricos e fenomenológicos. Esses métodos e sua aplicação certamente implicam determinadas decisões prévias; no entanto, não se situam no nível da fé ou da falta de fé. Tudo o que a teologia afirma como ciência tem de ser demonstrável a partir do fenômeno”.

Mesmo praticada cientificamente, como disciplina universitária, a teologia ainda está, em todo caso, ligada ao fenômeno “Igreja”. Portanto, não é somente devido aos seus métodos que a Teologia se diferencia da(s) Ciência(s) da(s) religião(ões) e de outras ciências sociais, mas, por certo, através de sua função “social” e, com isso, através de sua realidade passível de descrição social. Pois, a teologia é um ato de tomada de consciência da Igreja sobre si mesma. O aspecto especificamente teológico desse ato é, antes, sua função ligada à Igreja. Porém, a teologia, como ciência, busca auxiliar, a Igreja de seu jeito, quer fazê-lo da maneira livre que lhe é própria. E, a cada Igreja, é recomendado querer permitir-se essa liberdade.

A teologia “nomeia a realidade da igreja, retoma suas questões, as confronta criticamente consigo mesma, com seus inícios e sua história, forma seus pastores e professores de religião e “auxilia” a muitos membros da igreja, sempre à sua maneira. Dito de outra maneira: a atividade da teologia científica, realizada de modo distanciado (em muitos aspectos, em relação à própria igreja), pode trazer para a Igreja, ao menos, o fruto dos teólogos críticos (se e na medida em que ela está realmente interessada nesse fruto)”, afirma Berger.

Carlos Cunha

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Teologia de fronteira: a contribuição de Paul Tillich

A divisão da trajetória biográfica, intelectual e espiritual de Paul Tillich em dois períodos, alemão (1886-1933) e americano (1933-1965), continua marcada por sua emigração. Tillich é considerado “teólogo da fronteira”. É mais do que estar na linha fronteiriça entre dois continentes, mas, ao mesmo tempo, estar entre os mundos, entre os tempos, estar em tensão e em movimento, pensar não em monólogos, mas em diálogo. A teologia de fronteira de Tillich evidencia-se, sobretudo, na relação que ele institui entre religião e cultura secular, e, no método de correlação, constantemente praticado em sua teologia sistemática.

Sua contribuição epistemológica, sintetizada no método da correlação, consiste em estabelecer uma ponte razoável e autêntica entre a fé, a revelação cristã e a cultura moderna. Para este fim desenvolveu o “método da correlação”, segundo o qual o conteúdo da revelação cristã se apresenta e demonstra como resposta às perguntas cruciais que brotam da existência do ser humano na modernidade. A teologia querigmática (Barth) leva em conta apenas o anúncio (querigma), sem olhar o outro pólo (destinatário), representado por todas as várias formas culturais que exprimem a interpretação da existência por parte do homem moderno. Daí nasce o projeto tillichiano de completar a “teologia querigmática” com uma teologia apologética, ou seja, uma “teologia que-dá-repostas” (answering theology).

O uso do método da correlação é uma opção pela fronteira entre perguntas e respostas. É preciso ouvir as perguntas para formular respostas. Sem a situação, não há perguntas. Numa época como a nossa, tão cheia de demandas, a teologia necessita ouvir atentamente o grito de uma sociedade plural que anseia por orientação.

No pensamento de Tillich, a “fronteira” (boundary) é chave hermenêutica de sua vida e teologia, a saber, a reivindicação do espaço de fronteira entre diferentes saberes e possibilidades. Estar na fronteira consiste em estar numa posição frutífera para o pensamento.

No ensaio On the Boundary, Tillich deixa transparecer o lugar privilegiado da situação de fronteira (boundary-situation) na aquisição do conhecimento: “A fronteira é o melhor lugar para a aquisição de conhecimento” (TILLICH, 1966, p.13).

Uma situação de fronteira se dá quando a possibilidade humana alcança seu limite, quando a existência humana é confrontada pela ameaça última. Segundo o próprio Tillich, em The Future of the Religions, a “existência na fronteira, em uma situação de limite, é cheia de tensão e movimento. Não é estática, mas, ao contrário, é uma travessia e retorno, uma repetição de retorno e travessia, um vai-e-vem, cujo objetivo é criar uma terceira área além dos limites territoriais, uma área onde se pode permanecer por um tempo sem ser encerrado em algo hermeticamente limitado” (TILLICH, 1966, p.53).

Pensar a teologia pública, especificamente no âmbito epistemológico, a partir do conceito de “fronteira” de Tillich é colocar a teologia pública numa zona de “encontro” (Tillich não utiliza o termo “diálogo” e, sim, “encontro” – encounter) para experimentar algo, sobretudo novo. Esse “algo novo” advém, no caso do Brasil, de uma situação nova em que a teologia se encontra perante a academia, a igreja e a sociedade.

O método da correlação, que tem como locus o lugar de fronteira (boundary-situation), perpassa toda a teologia sistemática de Tillich e pretende explicar os conteúdos da fé através de perguntas e respostas teológicas em interdependência mútua. Só há possibilidade de fronteira na abertura provocada pela situação. O próprio termo “correlação” já comporta em si mais de uma possibilidade. O vocábulo ocupa, assim, um lugar de prestígio na comunicação acadêmica, eclesial e social, pois abre caminho para expressar a relação entre conceitos, ideias e pensamentos que podem ser totalmente diferentes.

Carlos Cunha

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Teologia pública: proposta e desafios

A teologia pública busca ser uma contribuição de comunidades religiosas nas sociedades democráticas plurais e da teologia acadêmica que sobre elas reflete, crítica e autocriticamente, para o debate público. É uma falácia pensar que a teologia pública visa estabelecer uma teocracia. Igualmente falacioso é achar também que a teologia pública busca uma secularização dos conceitos teológicos por dentro da política (teologia política).

Então o que busca? A teologia pública procura ser uma teologia separada do âmbito da política, sem ser alienada, num estado secular de direito, que reconhece plenamente a liberdade religiosa e no qual ela procura contribuir como parceira crítico-construtiva para o bem comum. Para isso, assume o seu caráter acadêmico, plural e interdisciplinar.

No Brasil, na década de 60, houve um esforço em dar um caráter público à teologia. O antropólogo Darcy Ribeiro foi pioneiro nesse intento. Embora fosse um agnóstico, ele queria criar um curso de Teologia dentro da universidade, mas seu intento foi frustrado pelo regime militar. É evidente que a compreensão que, nesse caso, ele tinha da teologia, se aproximava mais à de ciência da religião.

Estabelecer a distinção entre teologia e ciência das religiões é importante para uma compreensão da teologia pública. A teologia assume uma tradição religiosa específica e se permite, além da abordagem descritiva, também propor reflexões quanto à pertinência normativa do assunto em pauta. Já a ciência da religião é, por natureza, descritiva e deve ser comparativa, ou seja, ter em vista mais de uma religião.

Mesmo praticada cientificamente, como disciplina universitária, a teologia ainda está, em todo caso, ligada ao fenômeno “igreja”. Portanto, não é devido à especificidade dos seus métodos que a teologia se diferencia da ciência da religião e de outras ciências sociais, mas, por certo, através de sua função “social” e, com isso, através de sua realidade passível de descrição social. Com efeito, a teologia é um ato de tomada de consciência da igreja sobre si mesma. O aspecto especificamente teológico desse ato é, antes, sua função ligada à igreja.

No mundo anglo-saxão e, mais recentemente, na Alemanha, procura-se fazer uma ponte entre a teologia e a ciência da religião mediante a chamada “teologia comparativa” (comparative theology). No Brasil, ainda que a teologia seja identificada com determinada confissão religiosa, ela não se restringe a esta, mas procura construir pontes com outras confissões, religiões e ciências, bem como com a sociedade mais ampla. Percebe-se esta verdade na elaboração metodológica do tripé ver-julgar-agir da teologia da libertação e no seu intenso diálogo com as ciências sociais. Na atualidade, o fazer teológico no Brasil intensificou o seu diálogo com a ciência da religião.

É na interlocução entre as confissões, religiões e ciências que David Tracy legitima o lugar da teologia pública, atendendo, do seu modo específico, aos públicos da academia, da Igreja e da sociedade. O mesmo faz Jürgen Moltmann, ao tratar sobre os lugares da existência teológica – lugares intramundanos que alimentam o fazer teológico a partir da experiência na e com a vida.

Mas a busca por legitimidade da teologia no contexto brasileiro não é tão simples assim. Devido à lentidão histórica da teologia no Brasil, causada por retraimentos social, científico e político, a busca por cidadania acadêmica por parte da teologia esbarra em três carências constitutivas: primeira, a carência de legitimidade epistemológica dentro da comunidade científico-acadêmica. Por ser taxada como “coisa de igreja”, a teologia sofre de “suspeita ideológica”, como conhecimento ligado aos interesses políticos das Igrejas e, portanto, danoso para a sociedade plural e laica.

Segunda, a carência de legitimidade política, por ficar fora das polêmicas educacionais do ensino superior. A legalização tardia da teologia, em 1999, associada à falta de tradição acadêmica e à fragilidade epistemológica do escopo conceitual dos Pareceres 241/99 e 63/04, favorecem um status da teologia como subárea das ciências humanas.

Terceira, a carência de legitimidade cultural, provocada pelo confinamento da teologia à esfera eclesial. A teologia ainda se mostra como desconhecida da população de um modo geral e soa estranha como curso superior legalmente reconhecido, até mesmo em ambientes acadêmicos.

Apesar dessas carências, a presença acadêmica e social da teologia nas universidades e faculdades, a partir de seu reconhecimento legal, lançou-a, ainda que incipientemente, no espaço público e, portanto, numa zona ambígua, onde ela é vista como “coisa de igreja” em tensão com “coisa pública”. Esse desígnio, provavelmente insuperável pela própria natureza da teologia, tenderá a buscar caminhos de legitimação pública da teologia.

A título de exemplo, citaremos pelo menos quatro caminhos possíveis e necessários para a legitimação pública da teologia: 1) no âmbito acadêmico, em diálogo com outros campos do saber; 2) no âmbito político, em diálogo com as problemáticas educacionais; 3) no âmbito religioso, em diálogo com os vários sistemas religiosos, em busca de uma ética global e paz mundial; e, por fim, 4) no âmbito teológico, isto é, seu estatuto epistemológico enquanto saber científico no espaço público.

Carlos Cunha

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Teologia do Evangelho de Lucas

BIBLIOGRAFIA

AUNEAU, J. et al. Evangelhos Sinóticos e Atos dos Apóstolos. São Paulo: Paulinas, 1985. p.273-280. MARCONCINI, B. Os Evangelhos sinóticos: formação, redação, teologia. São Paulo: Paulinas, 2001. p.159-176. LIBANIO, J.B. Linguagens sobre Jesus: linguagens narrativa e exegética moderna.v.2. São Paulo: Paulus, 2012. p.103-122. CARSON, D.A. et al. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1997. p.143-150.

INTRODUÇÃO

Devemos a Lucas uma boa parte das informações que temos sobre Jesus. Há registros únicos sobre a vida terrena de Jesus Cristo: A pesca milagrosa (5,1-11); unção de Jesus por uma pecadora (7,36-50); mulheres que ajudavam Jesus (8,1-3); a rejeição de Jesus por alguns samaritanos (9,51-56); a visita a Maria e Marta (10,38-42); o episódio de Zaqueu (19,1-10) e outros. Há também diversas parábolas exclusivamente nesse evangelho: O bom samaritano (10,25-37); figueira estéril (13,6-9); ovelha perdida, a moeda perdida e o filho perdido (15,1-32) e outras. Estes exemplos são alguns dos muitos textos oferecidos unicamente pelo evangelho segundo Lucas.

Mais do que uma preocupação histórica, Lucas situa a sua teologia a nível de um projeto apologético-missionário com dedicação pastoral subjacente que orienta a narrativa. Segundo François Bovon, esse projeto é possível devido a duas convicções de Lucas: “1. Os acontecimentos históricos não são, em si mesmos, eloquentes ou reveladores; 2. A revelação de Deus não é acessível por um contato direto da alma com a divindade. Deus completou sua obra – o que é obra da salvação – pela vocação especial de Jesus de Nazaré, vocação que se reveste de uma dimensão humana e histórica”.

O acesso à revelação implica um contato com o passado, com a história de Jesus, mas não se limita a este conhecimento. Lucas une história e teologia. A história revela o projeto unitário de Deus para salvar os seres humanos, iniciando no Primeiro Testamento com a promessa, realizando no “hoje” de Jesus de maneira definitiva, e prolongando-se com o dom do Espírito na comunidade primitiva e na Igreja de qualquer época.

A recordação por si só não garante a continuidade entre o tempo de Jesus e o tempo da Igreja. Pela frequência com que Lucas emprega as palavras como “hoje” (11 vezes) e “agora” (14 vezes), ele discretamente traz a lume a verdade de que, com a vinda de Jesus, a salvação tornou-se uma realidade presente.

Com a missão específica de tornar Jesus Cristo conhecido, Lucas funde temas de ordem teológica. Missão, parusia, história da salvação e indícios de uma pneumatologia embrionária compõem o Evangelho num movimento de convergência para o verdadeiro centro da teologia lucana: cristologia.

Jesus é o Salvador, não de um povo, mas de toda a humanidade. “Jesus […] filho de Adão, Filho de Deus” (3,38). A universalidade da salvação está presente em todo o evangelho, desde a infância de Jesus, feito “luz para iluminar as gentes” (2,32), ao prenúncio do Batista para quem “todo homem verá a salvação de Deus” (3,6).

“TEÓLOGO DA SALVAÇÃO”

Lucas é chamado de “teólogo da salvação”. Ele tem muito a dizer sobre a história da salvação (Heilsgeschichte). Relacionando salvação e os eventos históricos, Lucas traz à tona uma ideia nova sobre a teologia da salvação: a salvação divina manifestada na vida, morte, ressurreição e ascensão de Jesus perpetua na vida diária da Igreja. Deus se faz presente na vida humana agindo em tudo o que Jesus disse e fez (cf. 2,1-2; 3,1).

A libertação de toda a forma de mal, especialmente do pecado e da perdição eterna e uma relação de amizade e comunhão com Deus está presente na forma como Lucas utiliza o termo “salvar” (sozêin) usado 17 vezes no Evangelho e 13 vezes nos Atos dos Apóstolos. Outras variantes da palavra “salvar” aparecem em Lucas-Atos: “salvador” (sóter), 4 vezes, e “salvação” (sotería ou sotérion), 13 vezes. Tais citações revelam claramente a intenção do autor.

Para Lucas, Jesus é o “Senhor” (Kýrios) – termo verificado mais de 200 vezes – da história e, sobretudo, “o Salvador” (2,11). Jesus, portanto, está no centro da história, não em sentido cronológico pretendido pelo teólogo alemão H. Conzelmann que separava a história em três momentos: preparação (Primeiro Testamento), acontecimento (Jesus), realização (a Igreja). Há uma única história de salvação em contínuo estar presente de Jesus nas diferentes economias de Deus. Assim, para Lucas, a Igreja constitui o prolongamento da história da salvação.

MORAL CRISTÃ

Outro termo muito utilizado por Lucas é a palavra “conversão” (metanoia). O termo assume no Evangelho uma etapa indispensável para a vida cristã. Dependente da responsabilidade pessoal, a conversão é decisiva para àqueles que pretendem abandonar qualquer forma de idolatria para descobrir o Deus vivo e seu Filho.

A metanoia faz parte da moral do Evangelho de Lucas. Ela não contradiz a Lei, mas a radicaliza. A obediência efetua-se não só no modo de proceder imposto pela Lei (cf. imagem do jugo – At 15,10), mas na adequação correta do corpo e do coração. Ao longo dos diálogos, Jesus propõe no Evangelho uma organização moral da vida: ruptura dos elos familiares, renúncia dos bens materiais, aceitação do sofrimento, e todo este contexto numa atmosfera de alegria e partilha.

Lucas não oferece uma ética cristã. As flutuações morais decorrem das respostas dadas às interpelações de Jesus. Elas variam em seu aspecto exterior. “Lucas não mobiliza os cristãos, a fim de submetê-los a um regime militar, mas esta atitude tem sua unidade e coerência: acarreta uma transformação da pessoa, um compromisso no serviço de Deus, uma abertura ao outro e um novo olhar sobre a realidade” (MARCONCINI).

VIDA CRISTÃ

O Jesus de Lucas é apresentado plenamente inserido na nossa vida humana, com todas as características de um ser humano. Com menos força que Marcos e Mateus, Lucas sublinha que aquele menino tem os atributos divinos (2,22; 3,6; 2,11; 3,22). Por isso ele tem consciência do dever de ocupar-se com as coisas de seu Pai (2,49), senta-se no meio dos doutores, postura própria do mestre. Já o Batista é apenas profeta do Altíssimo (1,76) com a missão de preparar o povo (1,17).

Nesse processo de hominização, Lucas ressalta a oração como uma prática constante na vida de Jesus. Este ato manifesta a intimidade entre o Pai e o Filho. A palavra “oração” aparece cerca de 70 vezes no Evangelho e 40 nos Atos. A relação de oração entre Jesus e seu Pai é única e inspirativa.

Os cristãos constituem uma comunidade de oração da qual a ação de graças e a intercessão constituem as duas marcas principais. Interessante é que Lucas nunca diz que os cristãos recitam o Pai-nosso. A atividade da oração, nos Atos, não tem nada a ver com orações pré-estabelecidas no Evangelho. Lucas insiste na perseverança. Ao orar incessantemente, os fiéis não desfalecem durante o tempo da Igreja que pode durar muito.

Além disso, todo o Evangelho insiste nos verbos de movimento: andar, subir, vir etc. O Jesus de Lucas é um peregrino incansável. Ele faz grandes viagens. O itinerário geográfico oferecido por Lucas tem um valor teológico importante: é um convite para a Igreja retomar o seu dinamismo e o seu caminho visando à alegria da ressurreição depois de passar pela cruz.

VIDA COMUNITÁRIA

A perspectiva de Lucas não é eclesial, mas missionária. A evangelização e as primeiras conversões interessam-no mais do que a formação de comunidades. Lucas não elabora uma teoria do poder apostólico, nem uma doutrina de sucessão. Tampouco confere uma autoridade aos Doze e faz de Pedro o porta-voz. Quando uma decisão deve ser tomada, a inspiração do Espírito harmoniza a vontade da multidão e a dos responsáveis.

Mesmo sem ocultar as tensões partidárias da comunidade, Lucas valoriza a vida em comum de direito e dever sob o poder (dunamus) do Espírito Santo. Estas tensões oferecem elementos exortativos para o modo de ser Igreja:

  1. Na Igreja, poder é sinônimo de serviço (diaconia).
  2. Na Igreja, o interesse de todos sobrepõe ao interesse de poucos.
  3. Na Igreja, a persuasão e não a imposição é o método utilizado pela autoridade apostólica.

Dois ritos são citados por Lucas: o batismo e a ceia. Sem ser sacramentalista nem espiritualista, o Evangelho apresenta o batismo como um rito de purificação. O sinal cristão é a invocação do nome de Jesus que faz do crente propriedade do Senhor. Normalmente, o batismo é seguido de uma imposição de mãos que marca a vida nova em seus primórdios e a dádiva do Espírito Santo.

Já a Ceia é o memorial da Paixão do Senhor. “Em memória de…” (22,19). O relato da instituição, através da sentença sobre o cálice (to poterion), confere ao sacramento (ou ordenança) uma conotação escatológica (22,16.18).

AÇÃO DO ESPÍRITO SANTO

Lucas apela e faz intervir o Espírito Santo. A ascensão de Jesus permite ao Ressuscitado enviar seu Espírito sobre os apóstolos. A ação das primeiras comunidades acontece sob o guarda-chuva da ação do Espírito Santo. Lucas deixa transparecer, em Atos dos Apóstolos mais do que no Evangelho, que os Pentecostes são como forças propulsoras da ação cristã. Os três Pentecostes citados – judaico (At 2), samaritano (At 8.17) e gentílico (At 10.44) – conferem aos discípulos de Jesus a segurança da qual ainda não dispunham e a inspiração necessária à articulação do histórico com o evangélico.

O sinal maior da irrupção do divino no humano que fica transformado é a presença do Espírito que já atua em Jesus (1,35; 4,18; 10,21) e, em seguida, na Igreja, guiada, conforme os Atos dos Apóstolos, em cada passo seu (11,23).

PERSPECTIVA ESCATOLÓGICA

Diferente de Mateus e Marcos, Lucas tem outra ideia sobre a perspectiva escatológica. O fim dos tempos não está próximo, visto que a vinda de Jesus foi precedida por um longo período: “[…] não será logo o fim” (21,8-9); “eles pensavam que o Reino de Deus ia chegar logo” (19,11) etc.

Uma salvação atual, não postergada para um futuro impreciso, faz-se presente pela constante repetição do termo “hoje”, atestado 11 vezes no Evangelho e 9 nos Atos dos Apóstolos (cf. 2,11; 4,21; 19,9; 23,43; 9,23). O Reino de Deus já se faz presente, mas ainda não de forma plena, consumada.

Carlos Cunha

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Introdução ao Evangelho de Mateus: características gerais

BIBLIOGRAFIA

AUNEAU, J. et al. Evangelhos Sinóticos e Atos dos Apóstolos. São Paulo: Paulinas, 1985. p.135-178; 191-199. KÜMMEL, Werner G. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1982. p.121-148. MARCONCINI, B. Os Evangelhos sinóticos: formação, redação, teologia. São Paulo: Paulinas, 2001. p.117-130. LIBANIO, J.B. Linguagens sobre Jesus: linguagens narrativa e exegética moderna.v.2. São Paulo: Paulus, 2012. p.122-142. Bíblia de estudo ALMEIDA. São Paulo: SBB, 1999.

INTRODUÇÃO

Dos Sinóticos, Mateus foi o evangelho mais citado pelos primeiros escritores eclesiásticos e os Pais da Igreja. Isto se deu ao fato desse evangelho ser o que dedicou maior espaço aos ensinamentos de Jesus. A tradição cristã o considerou como o “Evangelho Eclesial”, isto é, aquele a partir do qual se elaborou a doutrina da Igreja, o novo povo de Deus, com o propósito de instruir o fiel acerca de Jesus Cristo.

Mateus é o evangelho mais valorizado em toda a tradição da Igreja e tem sido objeto de numerosos estudos e comentários. Orígenes, João Crisóstomo, Cirilo de Alexandria, Ilário de Poitiers, Jerônimo, Agostinho são alguns dos Pais que dedicaram esforços no estudo de Mateus.

O texto proposta pelo evangelista é atrativo. A composição didática do evangelho impressiona. Há, de certa maneira, um quadro da cristologia das comunidades primitivas. Graças às pesquisas estruturais é possível identificar a estrutura mateana. Cinco grandes unidades discursivas de Jesus escalonam o evangelho:

  1. O sermão do monte 5,3-7,27
  2. O apostolado cristão 10,5-42
  3. O reino dos céus 13,3-52
  4. A vida da comunidade cristã 18,3-35
  5. O final dos tempos 24,4-25,46

Estas cinco unidades de discurso demonstram como Jesus vive com os seus discípulos sobre os quais vai construir a comunidade do Reino, e dá-lhes diretrizes para o tempo pós-Páscoa. As unidades são compostas com o objetivo de ajudar os crentes a aprendê-las de memória. Segundo J. Radermakers, os  cinco grandes discursos de Jesus “distribui a doutrina do Mestre conforme os progressos da formação de sua comunidade. Trata-se de uma catequese. Esses discursos são um vademecum para os responsáveis de comunidades e para os catequistas que atuam em meios cristãos saídos do judaísmo”.

Como Marcos, o evangelho de Mateus contará, numa primeira parte, o anúncio que Jesus faz do Reino de Deus, através de seus ensinamentos e suas curas, com a preparação longínqua da Igreja; e, numa segunda parte, o evangelista mostra a maneira como o Mestre, caminhando para a sua paixão, reúne seus discípulos a fim de constituir a comunidade, testemunha do Reino em gênese.

O esboço sugerido pela Bíblia de Estudo Almeida ajuda a perceber esse processo:

1. Infância de Jesus (1,1-2,23)

a)      Genealogia de Jesus Cristo (1,1-17)

b)      Nascimento e infância de Jesus (1,18-2,23)

2. Começo do ministério de Jesus (3,1-4,11)

a)      Pregação de João Batista (3,1-4,11)

b)      Antecedentes do ministério de Jesus (3,13-4,11)

3. Ministério de Jesus na Galileia (4,12-13,58)

a)      Começo do ministério (4,12-25)

b)      O sermão do monte (5,1-7,29)

c)      Atividades de Jesus (8,1-9,38)

d)     Instrução dos apóstolos (10,1-11,1)

e)      Atividades de Jesus (11,2-12,50)

f)       As parábolas do Reino (13,1-58)

4. Ministério de Jesus em diversas regiões (14,1-20,34)

a)      Atividades de Jesus (14,1-17,27)

b)      Sermão sobre a vida da comunidade (18,1-35)

c)      Atividades de Jesus (19,1-20,34)

5. Jesus em Jerusalém: semana da paixão (21,1-28,20)

a)      Atividades de Jesus (21,1-23,39)

b)      Sermão sobre o final dos tempos (24,1-25,46)

c)      Paixão, morte e ressurreição (26,1-28,20)

Mateus, como fonte, desconcerta o leitor contemporâneo. Os princípios de composição e modos de interpretação remontam as correntes do judaísmo do século I. Já o seu alcance, e por vezes o sentido, escapam à mentalidade moderna. Sobre isto, falaremos melhor no tópico Estrutura literária.

AUTORIA

A teologia tradicional identificou o evangelista Mateus com o apóstolo Levi de quem fala o evangelho. O nome de Mateus, que significa “Dom de Deus” ou “Deus dado”, em grego “Theodoro”, é mencionado em todas as listas de apóstolos do Segundo Testamento (Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; At 1,13). A tradição sinótica cita a vocação de Levi, um “publicano” ou coletor do imposto romano (Mc 2,13-14; Lc 5,27-28). Marcos menciona Mateus como “filho de Alfeu” e conta que ele recebeu Jesus em sua casa (Mc 2,15), mas o primeiro evangelho designa-o como Mateus (9,9). Sua pátria teria sido Cafarnaum, segundo o relato evangélico. Embora fosse pouco comum usar dois nomes semíticos, falou-se a seguir de Levi Mateus como se fez com Simão Pedro.

Os Pais da Igreja como Papias, Irineu, Orígenes, Agostinho, Eusébio, Atanásio  e muitos outros reforçam a dedução bíblica e sustentam a ideia de que Mateus seja o nome e Levi o sobrenome, ainda que reconheçam a dificuldade da junção de dois termos semíticos.

A crítica moderna é quase unânime em negar o apóstolo Mateus como o autor do evangelho que leva o seu nome. Alguns estudiosos, com razões e ênfases diferentes, na década de 1960, atribuíram a paternidade do escrito a um gentio. Para esses exegetas só um judeu-gentio poderia usar uma linguagem paradoxal: ora apresentar Jesus como ligado ao judaísmo (10,6; 15,24; 5,17-19), ora como decisivo contestador do grupo dominante, fariseu e saduceu, e aberto à missão voltada para todos os povos.

Segundo a opinião mais comum hoje, a autoria do evangelho de Mateus pertence a um “judeu-cristão” da segunda geração que escreve por volta do ano 80, em meio a uma comunidade da Síria, envolvida em um confronto com o judaísmo. É evidente que o trabalho de redação levou tempo e que outros discípulos da primeira hora nele interferiram, até a sua redação definitiva. Esse trabalho redacional foi por vezes atribuído à “escola da São Mateus”.

LINGUAGEM

A linguagem utilizada por Mateus facilita à memorização. Ela contém uma estrutura sólida e claramente compreensível com uma diretriz ética e moral. Os seus discursos são montagens literárias inspiradas nos processos rabínicos de composição: formas repetidas, paralelismos antitéticos ou sinonímicos, e que foram bem conservados por Mateus. Provém do ensinamento oral praticado pelos rabinos.

Mateus não teme o redito: ele repete uma fórmula típica em diversos lugares de seu evangelho, para estabelecer correspondências e facilitar a memorização: “O Reino de Céus está próximo” (3,2; 4,17; 10,7); “nas trevas exteriores” (8,12; 22,13; 25,30); “a consumação dos tempos” (13,49; 24,3; 28,20) etc. Contaram-se até 27 repetições deste gênero. Contribuem para ressaltar a dinâmica própria do evangelho mateano, seguindo o ritmo de uma assimilação progressiva.

A linguagem mateana pensa à maneira dos semitas: exprime-se com os termos das Escrituras e das tradições palestinas de sua época. Isso parece claramente no emprego de certas palavras e, sobretudo, de expressões características. Encontramos, assim, um grande número de semitismos, composições próprias à sintaxe hebraica, passados para o grego; enumeraram-se 329, ou seja, três vezes mais do que em Marcos. Mateus cita alguns termos hebraicos, sem explicá-los, com raka (cabeça oca, cretino) em 5,22; Beelzebul (mestre-príncipe, alcunha de Satanás) em 10,25; corbã (tronco das ofertas, tesouro do templo) em 27,6 e etc.

Quanto às expressões típicas do meio palestino do século I, citamos especialmente: “Reino dos Céus” de preferência a “Reino de Deus” (12 vezes); “meu Pai” ou “nosso Pai que está nos céus” (5,16.45; 6,1.8; 7,11.21; 10,32.33; 16,17; 18,10.14.19), o “Pai celeste” (15,13; 18,35; 23,9); “cumprir a Lei” (5,17), “a Lei e os Profetas” (5,17; 7,12; 22,40); “casa de Israel” (10,6; 15,24), “Os filhos de Israel” (26,9) etc.

O grego utilizado por Mateus é bem melhor do que o de Marcos. A fluidez da língua contribui no sentido de mostrar para o seu leitor que Jesus “realiza” pela sua palavra, como por seus atos, o que os profetas haviam anunciado. Trata-se de situar os eventos históricos no dinamismo da única história da salvação, manifestando a coerência e a continuidade do plano de Deus, cuja expressão definitiva é a pessoa de Jesus.

DATAÇÃO

Com respeito ao tempo de composição do evangelho de Mateus, não é possível fixar com exatidão. Muitos pensam que o evangelho foi escrito em terras da Síria, talvez em Antioquia, depois que os exércitos romanos destruíram Jerusalém no ano 70.

Já alguns estudiosos pensam que Mateus mostra em sua revisão de Marcos uma clara evolução da concepção da igreja e da reflexão teológica (cf. 18,15ss e 28,19) assim uma data de composição logo depois de Marcos seria menos provável do que o período de tempo situado entre 80 e 100. Uma data situada depois do ano 100 está excluída, devido ao uso que Inácio fez de Mateus. Então, ficamos com uma data entre os anos 70 e 80 d.C.

DESTINATÁRIO

Sobre o destinatário do evangelho de Mateus há certo consenso entre os estudiosos. Trata-se de uma comunidade em Antioquia, na Síra (At 11,19-26; 13,1), capital da província romana, terceira cidade do Império, depois de Roma e Alexandria.

A comunidade de Antioquia é uma comunidade viva, formada em grande parte por judeus da diáspora com uma minoria de pagãos convertidos; é mais aberta na interpretação das Escrituras, na aplicação da Lei, no relacionamento com os pagãos do que a Igreja de Jerusalém, conservadora e ligada à tradição.

Portanto o evangelho de Mateus é dirigido a uma igreja judaico-cristã com a necessidade de tomar posição em face do judaísmo oficial, do qual se originaram. A grande questão da comunidade é se deveriam eles manter a continuidade com suas raízes judaicas, ou proceder a uma irremediável separação? Mateus enfatiza com firmeza a continuidade, pois Jesus cumpre a história de Israel; mas a própria realização provoca uma ruptura (cf. 4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; 22,7 etc.).

Ao citar a “Lei e os Profetas” e dizer que Jesus não vem abolir, mas cumprir (5,17), Mateus  ressalta a fidelidade de Jesus à Aliança de Deus com Israel. Mateus retrata Jesus com traços judaicos, como livre seguidor e aperfeiçoador da lei e costumes judeus. Jesus supera o ensinamento dos rabinos.

Segundo J. Radermakers, o ensinamento de “Jesus libertou seu povo de uma Lei que se tornava opressora porque aqueles que eram seus guardiães tinham pouco a pouco substituído o espírito de liberdade por uma série incontável de observâncias minuciosas, inutilmente rigoristas. Essa libertação não consistia em uma supressão mais em realização prática: o cristão tem, pois, de viver a mesma Lei da Aliança, mas numa solicitude filial proporcionada à própria liberdade do Filho de Deus. Trata-se, para a Igreja primitiva, de se preservar de todo legalismo que negaria tal realização”.

Para Mateus, o elemento de ruptura é a abertura incondicional do povo eleito a todos os homens. Sem dúvida, o universalismo existia no judaísmo, especialmente nos profetas do pós-exílio, e anunciava a era messiânica.

ESTRUTURA LITERÁRIA

São muitas afinidades entre Mateus e Marcos quanto às partes narrativas. Há 178 passagens em comum. Mas há também mais ou menos 300 passagens próprias do evangelho de Mateus. O material é conhecido como Sondergut, que dizer: “peculiar, próprio de…”. Além das fontes de Mc e Q, Mateus se serviu de outras informações.

Essas informações, juntamente com Mc e Q, compõem a estrutura literária de Mateus. A composição literária mateana é fortemente marcada pelo Sitz im leben do destinatário e com características singulares. Vejamos:

  • Citações do Primeiro Testamento

Há 43 citações do Primeiro Testamento em Mateus. O evangelista se inscreve na tradição dos rabinos. Entre as citações bíblicas de Mateus, devemos destacar onze (1,23; 2,6.15.18.23; 4,15-16; 8,17; 12,18-21; 13,35; 21,5; 27,9-10), chamadas “citações de cumprimento” por causa da fórmula que as introduz: “a fim de que se cumprisse o que foi dito…”. Específicas de Mateus, todas se referem aos profetas, com exceção de (Sl 78,2 em 13,35). Designam-se também como “citações reflexivas” por exprimirem uma reflexão do evangelista.

  • O Midraxe

Midraxe é uma reflexão sobre a Escritura, onde os dados bíblicos são atualizados em função da situação presente. O Midraxe tem a função de edificar o leitor seja pela exortação (hagádico) seja pela orientação (haláquico).

Mateus utiliza o midraxe nos dois primeiros capítulos iniciais. Constitue um discurso profético sobre Jesus criança. Serve-se de um “midraxe de Moisés criança”, baseando no cap. 2 do Êxodo: o jovem Moisés, escapando ao massacre dos recém-nascidos e salvo das águas, torna-se o salvador de seu povo por meio da sabedoria e beldade com que Deus o agraciou. Mateus adapta este relato à apresentação de Jesus criança, mas não no espírito de uma lenda dourada. O evangelista age diferentemente do rabino: este último partia da Escritura para fazer perceber a atualidade; Mateus parte de Jesus, de sua vida concreta, de sua morte e de sua ressurreição, e esclarece sua identidade e ação com o auxílio da Escritura e das tradições orais que a prolongam, bem conhecidos de seus destinatários. Apoiando-se nos profetas, anuncia os títulos messiânicos de Jesus: Emanuel (Is 7,14), governante-pastor (2Sm 5,2), Filho de Deus (Os 11,1) etc. De resto, é bem um “testamento de Jesus”, novo Moisés com a diferença de que em Jesus, a revelação de Deus alcança o seu ponto definitivo.

  • A Mishna

Mishna constitui o código fundamental do judaísmo rabínico; é uma compilação de prescrições, com base em tradições mais antigas. A Mishna “dobra” a Escritura (o termo significa “repetição”), mas sua composição é sistemática, a fim de realçar os grandes princípios de conhecimento e de ação do povo de Israel.

Mateus cria analogias entre as secções casuísticas da Mishna (ex. “Ouvistes que foi dito… eu, porém, vos digo…” – 5,21-22; 27-28; 33-34; 38-39; 43-44). O discurso de Jesus na montanha, dirigido a todos, discípulos e multidões reunidos, parece inspirar-se nos tratados rabínicos da Mishna que desenvolvem uma moral do comportamento graças a leis determinadas. A diferença é que as orientações catequéticas do sermão do monte (6,19-7,27) são destinadas a dar um estilo de vida realmente fraternal à comunidade cristã; mostram como o engajamento exclusivo face a Deus exige uma abertura misericordiosa e discreta para o irmão e um discernimento leal do agir. A preocupação principal do discurso da montanha é, antes de tudo, pastoral.

  • A missão

O discurso sobre a missão (10, 5-42) dos discípulos escolhidos pelo Mestre é particularmente desenvolvido em Mateus. Apresenta-se como um compêndio de recomendação destinada aos apóstolos para lhes transmitir o espírito de sua missão. Encontramos exortações análogas nos escritos apocalípticos judeus.

Em Mateus a obra missionária a ser realizada consiste em prolongar a ação de Jesus (10,1; 9,35): ir ao encontro “das ovelhas perdidas da casa de Israel”. Para eles, “seguir” Jesus quer dizer estar pronto a entregar a vida para que se estabeleça o Reino, confiando naquele que envia e que se identifica com seu enviado (10,24-25,40).

  • Sabedoria

O discurso das parábolas utiliza-se de um gênero literário frequente nos livros históricos das Escrituras, como nos dos profetas e nos escritos da Sabedoria. A parábola consiste em explicar, ou antes, em fazer descobrir uma verdade profunda, uma realidade espiritual, por meio de comparações figuradas que o espírito apreende.

Na linha das invectivas dos profetas, Mateus mostra Jesus dirigindo-se aos “escribas e fariseus hipócritas” por sete ou oito vezes. Denuncia o falso discernimento e o abismo que se abre entre sua doutrina e seus atos (Is 5,8-25 e 10,1-4).

  • Escatologia

O discurso sobre a vinda do Filho do homem é muitas vezes designado como discurso escatológico, porque oferece uma perspectiva definitiva sobre o compromisso do cristão com o que Mateus chama de “parusia”, isto é, o último “evento” do Filho do homem na história humana. Em Mateus ele toma a forma de um discurso sobre a vigilância.

Visões deste gênero existiam na literatura judaica, encontramo-las nos profetas, especialmente em Daniel. Os apocalipses judaicos, cuja maioria foi escrita entre o século II antes e o século I depois de Cristo, apresentam uma visão global do mundo e da história da humanidade. Nascidos numa época de marasmo ou de crise, estes escritos visam reforçar a fé e a esperança das comunidades judaicas e promovem a expectativa messiânica. Todos estes escritos foram amplamente utilizados pelos primeiros cristãos, para manter a coesão de suas comunidades durante as perseguições; também reformularam estes textos, a fim de fazer aparecer neles o anúncio explícito de Jesus Cristo.

  • Quiasmo

Encontra-se frequentemente uma figura do estilo chamado quiasmo, ou cruzamento dos membros de uma frase, a fim de realçar um paralelismo. Por exemplo, Mt 16,25: “Aquele que quiser salvar sua vida (A), perdê-la-á (B), ou aquele que perder sua vida (B) por causa de mim, vai encontrá-la (A)”.

  • Aritmética teológica e gematria

Mateus apela para aritmética teológica dos rabinos, que atribui aos números valor simbólico: 1 é o número de Deus; 2 = criatura; 3 = constituição do homem; 4 = criação; 5 = agir divino; 6 = falta; 7 = história humana; 8 = plenitude; 12 = a comunidade etc.

Outro processo é a gematria. Esse processo consiste em adicionar o valor numérico das letras hebraicas, a fim de descobrir correspondências misteriosas, de origem teológica. Este sistema engenhoso, tradicionalmente empregado pelos rabinos, será desenvolvido de maneira sistemática pelo Cabala. Este nome (do hebraico Qabbalah = acolhimento) designa um movimento de filosofia mística no seio do judaísmo medieval; tendia à união com Deus pelo conhecimento íntimo das harmonias do universo e usava uma linguagem codificada, empregando o mistério dos números.

 

Carlos Cunha

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Crer ou/e Não crer

Em 1927, Sigmund Freud, ateu convicto, fez publicar um livrinho com a pretensão de ser um manifesto contra a religião. O nome do livreto é O futuro de uma ilusão. Nele, Freud prognosticava um futuro sem religião, resultado da renúncia às possíveis ilusões criadas pelos sistemas religiosos diante do progresso ilimitado sugerido pelo avanço das ciências.

A provocação de Freud fez emergir reações diversas. Dentre elas, a do pastor e psicanalista Oskar Pfister é notória. Num artigo intitulado A ilusão e o futuro, Pfister rebate a previsão de Freud e assegura o lugar da religião em uma sociedade científica.

O debate entre Freud e Pfsiter no início do século passado revela as incertezas diante do fenômeno religioso. Atualmente, tomando a Europa como referência, Freud acertou em cheio. O Antigo Mundo está totalmente secularizado. Não há espaço para a dimensão religiosa em culturas que se sucumbiram às garras do racionalismo científico. Mas, olhando para  alguns países da América do Sul e da África, vemos que Freud falhou na sua análise e prevaleceu o otimismo do pastor Pfister. Nestes locais, a religião está mais viva do que nunca. É verdade que com uma nova perspectiva, mas a dimensão religiosa ainda é assunto para muitos debates.

Cada vez mais as pessoas, sobretudo jovens (p.ex. os movimentos jovens por mudança social e política), desistem de todas as certezas do passado: certezas religiosas, científicas, culturais, políticas e históricas são seriamente questionadas. Eles desconfiam daquilo que as autoridades de qualquer tipo digam atualmente, e tenham dito ao longo dos séculos. Estamos numa época de ceticismo sem precedentes.

A modernidade, com a sua visão mecanicista, criou no ser humano uma falsa certeza, a de que o progresso da ciência, da tecnologia e da razão solucionariam todos os problemas humanos. Assim a superstição religiosa pré-moderna e a crença na magia ir-se-iam dissipando gradualmente e relegadas para a esfera da crença particular. Aquilo que realmente importava para a raça humana era o progresso econômico e político.

Gradualmente, durante a primeira metade do século XX, o modernismo começou a ruir. “Os países industrialmente mais avançados, com a Alemanha, sob os nazistas, e outros estados fascistas do mundo, começaram a agir de forma irracional e desumana. A sua violência e crueldade e os seus métodos de tortura não se podiam ajustar de modo algum aos ideais do progresso humano” (Albert Nolan). Para quem acusa a religião de matar e torturar, temos na história as manchas provocadas pela mortandade do ateísmo.

Não admira que agora tenhamos uma geração que se mostra cética diante de qualquer ideologia. Não há mais espaço nesta geração para as grandes narrativas. É um mundo de ambiguidades: De um lado, avanços tecno-científicos, ética planetária, policentrismo cultural; do outro, miséria, posturas imperialistas e eurocentrismo cultural. A globalização reforça a cultura midiática que gira em torno do consumo, do sucesso, do culto ao corpo e da estética; relativizando a verdade por meio de informações televisivas.

O ser humano moderno é “irreligioso” (não “a-religioso”) diante do descrédito das ideologias e utopias. A máxima: “crer sem pertencer” (believing without belonging) baliza a mobilidade religiosa mundial que busca experiências de bem-estar espiritual e corporal, uma espécie de reencantamento do mundo, do homem e com Deus.

Segundo Alberto Nolan, a maioria dos seres humanos vive atualmente num estado de desespero reprimido, tentando encontrar formas de distraírem-se das duras realidades do nosso tempo. Essa incerteza da vida no nosso mundo pós-moderno consiste na tentativa de regressar ao passado. Há, na atualidade, uma tendência de retorno conservador. Nolan, assinala pelo menos três tendências:

a)      Neofundamentalismo religioso: Fundamentalismo cristão, muçulmano, hindu e judeu têm em comum a dependência de uma autoridade que forneça verdades absolutas – verdades que não podem ser postas em questão ou em dúvida. É o tipo de segurança que oferecem a um mundo muito inseguro;

b)      Neoconservadorismo é outra reação às inseguranças assustadoras do nosso tempo. É um regresso aos princípios, práticas, costumes, crenças e sentido de identidade que faziam alguns de nós sentir uma grande tranquilidade e segurança no passado;

c)      Neoespiritualidade: O ser humano pós-moderno está cada vez mais consciente da sua necessidade de espiritualidade. Tal necessidade ou fome é experimentada de muitas e diversas formas. A necessidade de alguma coisa que lhes transmita força interior para aguentar a vida, ou paz de espírito e libertação dos sentimentos de medo e ansiedade.

E assim, nesse vai e vem entre o velho e o novo, caminha a humanidade…

Carlos Cunha

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